Августин Блаженный

О блаженной жизни

(Об истинной религии. Теологический трактат. - Мн.: Харвест, 1999. - 1600 с. (Классическая философская мысль).С.112-140).

Предисловие

Если бы, благосклонный изеликий Феодор, в гавань блаженной жизни приводили наш корабль заданное разумом направление да наша добрая воля, то не уверен, что этой гавани достигло бы хоть сколько-нибудь значительное число людей. Впрочем, как видим, и теперь входят в нее весьма немногие. Ибо когда Бог, или природа, или же рок, или наша воля, или нечто еще иное, а, возможно, и все это разом (поскольку вопрос это достаточно темный, хотя, как я слышал, ты уже взялся за его разъяснение) бросает нас, как бы беспричинно и как пришлось, в этот мир, будто в некое бурное море, кто и каким образом смог бы осознать, куда ему нужно стремиться и какой стороной возвращаться, если бы не какая-либо невзгода, глупцам кажущаяся несчастьем, не прибила блуждающих, пусть против их воли и вопреки принятому ими направлению, кжеланнейшей земле?

Итак люди, которых философия может принять в свою гавань, кажутся мне моряками какбы трех различных типов. Одни из них плывут из тех ближних мест, где застает их возраст, дарующий мудрость; один небольшой взмах и удар весел - и вот они уже укрыты в этом покойном месте, откуда они и остальным гражданам подают ясный знак, что кому делать, дабыте, надоумленные ими, стремились туда же. Другой тип, противоположный предыдущему, представляют собою прельстившиеся обманчивым видом открытого моря, отважившиеся плавать вдали от родины, часто забывая о ней. Если таким (право уж и не знаю, как это получается, но только происходит оно чрезвычайно таинственным образом) подует ветер от кормы, считающийся благоприятным, - они доходят до величайших бедствий, гордясь и радуясь, что им постоянно льстит обманчивое изобилие наслаждений и почестей. Чего, в Самом деле, пожелать им в таких обстоятельствах, которые, поощряя, улавливают их, как не дурной погоды, а если мало, то и жестокой бури и противного ветра, который бы привел их, пускай плачущих и вздыхающих, но к радостям верным и прочным? Впрочем, из этого рода многие, еще не очень далеко заплывшие, бывают приводимы назад некоторыми и не столь великими скорбями. Это те люди, которые, или вследствие печально-трагической судьбы своих богатств, или же из-за досадных неудач в мелких делах, как бы за неимением других занятий вчитавшись в книги людей ученых и мудрейших, пробуждаются некоторым образом в самой гавани, откуда уже не могут выманить их никакие обещания коварно улыбающегося моря. Третий между этими тип людей представляют собою те, которые на самом ли то пороге юности, или уже много и долго носимые ветром, усматривают позади себя некоторые знаки, вспоминают среди волн о своей милой отчизне, и ничем более не обманываясь, ни секунды не медля, спешат к ней на всех парусах. Часть из них, сбившись с прямого пути среди туманов, или пролагая его по заходящим звездам, или обольстившись иными соблазнами, откладывают время доброго плавания и блуждают далее. Нередко и они подвергаются опасности. Порой их тоже пригоняет кжеланнейшей и мирной отчизне крушение скоропреходящих благ, как бы некая противная их усилиям буря.

Но все они, кто бы как ни был приведен к стране блаженной жизни, должны крайне страшиться и с особой осторожностью избегать Одной опасной горы, возвышающейся самого входа в гавань. Гора эта так блестит, окутана таким ложным светом, что дошедшим, но еще не вошедшим, предлагает себя для обитания и обещаетудовлетво-рение всех ихжеланий, как будто она и есть сама блаженная земля; иногда она даже может привлечь к себе людей из самой гавани, даря им наслажденье своей высотою, откуда им приятно с презрением смотреть на остальных.

Впрочем, последние нередко напоминают идущим, чтобы они остерегались скрьггыхпод водою скал, или чтобы не считали делом легким взойти к ним; и самым бла-госклоннейшим образом наставляют, как войти в гавань, не подвергаясь опасности от соседства этой земли. Завидуя им в пустейшей славе, они показывают таким образом им место куда более надежное. Под этой горою, которой должны опасаться приближающиеся к философии и вошедшие в ее область, здравый смысл понимает не что иное, как горделивое пристрастие к пустейшей славе. До такой степени она не имеет внутри себя ничего плотного и твердого, что ходящих по ней гордецов поглощает в свою зыбкую почву и, погружая их во мрак, лишает светлейшего дома, которого они иочтиуже достигли.

Если это так, то вникни, мой Феодор, - ибо в тебе я вижу и всегда чту единственного и наиболее одаренного человека, способного удовлетворить мои пожелания, -вникни, говорю, к какому типу людей из означенных трех принадлежу я, в каком месте, на твой взгляд, нахожусь, и какого рода помощи я могу ожидать от тебя. Мне шел двадцатый год, когда в школе ритора я прочитал известную книгу Цицерона, называемую «Гортензи-ем», и воспламенился такой любовью к философии, что помышлял перейти к ней тогда же. Но, увы, не было недостатка в туманах, которые затрудняли мой путь; долго, признаюсь, руководствовался я и погружающимися в океан звездами, вводившими меня в заблуждение. Сперва удерживала меня от исследований некоторая детская робость, а когда я стал смелее, разогнал этот мрак и пришел кубеждению, что скорее следует веритьучащим, чем повелевающим, - попал к таким людям, которым этот, воспринимаемый глазами свет казался достойным почитания наравне с высочайшим и божественным. Я с этим не соглашался, думал, что они скрывают под этим покровом нечто великое, что откроют мне когда-нибудь после. Когда же, поняв что к чему, я ускользнул от них, мои рули, противоборствующие всем ветрам, долго среди волн держали в своих руках академики.

Затем пришел я в эти земли и здесь узнал полярную звезду, которой, наконец, смог себя вверить. Из речей нашего священника, а иногда и из твоих, я увидел, что не следует мыслить ничего телесного, когда мыслишь о Боге, равно и когда мыслишь о душе, так как этот предмет - ближайший к Богу. Но, признаюсь, привлекательность женщины и служебной карьерыудерживаламеня оттого, чтобы немедля погрузиться в лоно философии: изведав это,яполагалужепотом (что удается лишь немногим счастливцам) устремиться на всех парусах и веслах в мирную гавань. Прочитав же несколько книг Платона, жарким приверженцем которого ты являешься, и сопоставив с ними, насколько мог, авторитетное суждение тех, которые передали нам божественные тайны, я воспламенился до такой степени, что готов был обрубить все свои якоря, если бы не поколебало меня мнение некоторых людей. И тут на помощь мне, предавшемуся пустым упражнениям, подоспела буря, почему-то считающаяся несчастьем. Меня вдруг охватила такая сердечная боль, что, не будучи в состоянии переносить бремя той профессии, которая, быть может, унесла бы меня к сиренам, я бросил все и привел свой разбитый корабль в желанное затишье.

Итак, ты видишь, в какой философии, в какой гавани я пребываю. Но, хотя гавань эта широко раскрывается предо мною, и хотя ее пространство уже менее опасно, однако и она не исключает возможности заблуждения. Ибо я решительно не знаю, к какой части земли, единственно блаженной, приблизиться мне и пристать. В самом деле, что твердого выработал я, когда меня еще колеблет и приводит в недоумение вопрос о душе? Посему умоляю тебя во имя твоей добродетели, во имя человеколюбия, во имя союза и общения душ: протяни мне руку. А это значит, люби меня и верь, что, в свою очередь, и я люблю тебя и ты мне дорог. Если я вымолю это у тебя, то весьма легко и без особого усилия достигну самой блаженной жизни, обладателем которой считаю тебя Адабы ты знал, чем я занимаюсь и как собираю к этой гавани своих друзей и отсюда полнее узнал мою душу, я решил адресовать тебеи посветить твоему имени начало моих состязаний, которые, как мне кажется, вышло благоговейным и вполне достойным твоего имени. И это естественно, поскольку мы рассуждали о блаженной жизни. Я не вижу ничего, что более следовало бы назвать даром Божиим.Меняне смущает твое красноречие, ибо не могу я бояться того, что люблю, хотя им и не обладаю; а высоты фортуны боюсь еще менее: как бы ни была она велика, все равно имеет второстепенное значение. Над кем же она господствует, тех самих делает вторыми. Теперь прошу тебя выслушать то, что я намерен тебе передать. В ноябрьские иды был день моего рождения. После обеда, достаточно скромного, чтобы не обременить им ни одной из душевных способностей, я позвал всех, кто в этот день, как, впрочем, и всегда, разделили со мною трапезу, посидеть в банях. Были же со мною моя мать, заслуге которой, думаю, принадлежит все, чем я живу, брат мой Навигай и мои ученики Тригеций и Лиценций. Находились тут же и мои двоюродные братья, Ластидиан и Рус-тик (хотя они не терпят никого из грамматиков, но их здравый смысл я считал очень полезным в том деле, которое предпринимал), был, наконец, с нами и наименьший из всех годами, но чьи способности, если не обманывает меня любовь, обещают нечто великое, мой сын Адеодат.

СОСТЯЗАНИЕ ПЕРВОЕ

Когда все расселись и настроились слушать, я спросил:

Согласны ли вы, что мы состоим из души и тела?

Все согласились, но Навигий возразил, что он этого наверняка не знает.

Совершенно ли ты ничего не знаешь, -спрашиваю я, - или к чему-то такому, чего ты не знаешь, следует причислить и это?

Не думаю, чтобы я вообще ничего не знал,

Можешь ли сказать нам что-нибудь из того, что

Могу, - отвечал Навигий,

Видя, однако, что он колеблется, я спросил:

Знаешь ли, по крайней мере, что ты живешь?

Знаешь, следовательно, и то, что имеешь жизнь?

Никто ведь не может жить иначе, какжизнью.

Знаю, - говорит,--и это.

А о том, что имеешь тело, знаешь?

Разумеется.

Итак, ты знаешь уже и то, что состоишь из тела и

Между прочим, знаю и это; но ограничивается ли

все только телом и жизнью, или же существует еще что-

нибудь, этого я-не знаю.

Итак, - говорю, - в теле и душе ты не сомневаешься, но не знаешь, нет ли чего еще, что служило бы к

восполнению и усовершенствованию человека?

Навигий согласился.

Что это за такое «еще», - говорю, - мы рассмотрим в другой раз; а теперь, поскольку все согласны, что

человек не может быть ни без тела, ни без души, я спрашиваю: ради чего из них двоих мы нуждаемся в пище?

Ради тела, - ответил Лиценций.

Остальные же засомневались и стали рассуждать о том, что пища скорее необходима не для тела, но для жизни, а жизнь, между тем, принадлежит только душе.

Кажется ли вам, ^- сказал я тогда,-что пища имеет отношение к той части, которая, как мы это наблюдаем, от пищи возрастает и делается крепче?

С этим согласились все, за исключением Тригеция, который возразил:

Отчего же я не продолжаю расти вследствие своей прожорливости?

Все тела, - ответил я, - имеют свой, природою

установленный размер, перерастать который они не

могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легко заметить на примере животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, лишившись пищи.

Худеть, - заметил Лиценций, - отнюдь не значит уменьшаться.

Для того, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? А

она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.

Все согласились, что это так.

Не существует ли, -^спросил я, - и для души своей пищи? Представляется ли вам пищей души знание?

Именно так, -отвечала мать, -яполагаю, что душа питается не чем иным, как постижением вещей и знанием.

Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему: Не сам ли ты ныне показал нам, откуда и где питается душа? Ибо после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил,какой мы пользовались посудой,по

тому что думал о чем-то другом, хотя от самого блюда не

удерживал ни рук, ни зубов. Итак, там, где был в тот момент твой дух, оттуда и такого рода пищей, поверьмне,питается и твоя душа, питается умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь.

Не согласны ли вы, - сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете, - что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем души

несведущих?

Все согласились.

Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакой наукой, не насыщены никаким добрым познанием, - души тощие и как бы голодные?

Полагаю, - возразил Тригеций, - что души и таких людей бывают полны, но только полны пороков и

распутства.

То, что ты упомянул, - сказал я, - представляет собою некоторого рода бесплодие и как бы голод духа. Ибо как тело, когда его лишают пищи, почти всегда подвергается всевозможным болезням, так же точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют об их голодании. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное*, т.е. потому что оно- ничто. Противоположная этому пороку добродетель называется юздержаннсстью. Таким образом, как эта последняя получила свое название от плода" из-за определенной духовной производительности, так то названо распутством от бесплодности, т.е. от ничто-, ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает. Оттого и называем мы подобных лю-дейпогибшими. Противоположное же этому есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же ташвадобродетель,значительнаяисамая прекрасная часть которой называетсяумеренностью или воздержанностью. Если же это представляется вам не настолько ясным, что-бывымоглипонять,тосогласитесь со мноювтом,по крайней мере, что как для тела, так и для души, - поскольку и души несведущих как бы полны, - существует пища двух родовюдна-здороваяиполезная,другая -нездороваяи зловредная. А если это так, то, полагаю, в день своего рож-денияядолжен предложить самую лучшуютрапезунетоль-ко для нашихтел,ноидлядуши,посколькумь1ведь согласились с тем, что человек состоит из тела и души. Но я гфедлс^вамэтутрапезу,еомтольковь1голоднь1Ибоесли я стану стараться накормить вас, когда вы будете не хотеть и брезговать, то напрасно потрачутруды, а было быжела-тельно, чтобы вы требовали скорее этого рода пищи, чем пищи телесной. Это случится, если ваши души будут здоровы, потому что больные, как мы видим это и в недугах тела,отказываютея от своей пищи и не принимают ее.

* Игра слов: nequitia - распутство; nequidquam sit - «не нечто», т.е. нечто отрицательное или ничто.

"* Игра слов: frugalitas - воздержанность; fruga - плод.

Присутствующие одобрили мою речь и сказали, что все, что бы я ни изготовил, они уже заранее принимают и благодарят.

Желаем ли мы быть блаженными? - спросил я,снова вступая в беседу.

Едва произнес я эти слова, как все тут же в один голос отвечали, что это так.

Значит,блаженный всякий, кто имеет то, чего желает? :

Блажен тот, - отвечает мать, - кто желает и имеет доброе; если же хочет худого,то несчастен,хотя бы и имел.

Ты, мать, - говорю я ей с радостной улыбкой, -

решительно овладела самою крепостью философии. Только лишь за недостатком слов ты выразилась не так

пространно, как Туллий, с изречением которого согласны твои слова. В сочинении «Гортензий», написанном им в похвалу и в защиту философии, он говорит следу

ющее: «Вот все, - не философы, впрочем, а люди, готовые поспорить, - говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это неверно, поскольку

хотеть того, что не прилично, само по себе - величайшее несчастье. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное. Ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна - добра».

Но, - говорит Лиценций, - теперь тебе следует сказать нам, чего каждый должен желать и к чему следует ему стремиться, дабы быть блаженным.

Если угодно, - заметил я ему, - пригласи меня в день своего рождения, - я охотно буду кушать все, что ты мне предложишь. На таких же условиях прошу сегодня кушать и у меня и не требовать того, что, быть может, еще не изготовлено.

Когда он начал сожалеть о своем скромном замечании, я сказал:

Итак, мы согласны, что тот, кто не имеет желаемого, не может быть блаженным; а, с другой стороны, не

всякий блажен, кто имеет то, чего желает. Не согласитесь ли вы и с тем, что тот несчастен, кто не блажен?

Сомневающихся не оказалось.

Значит всякий, кто не имеет желаемого, несчастен?

Все согласились с тем, что это так.

Что же, -продолжаю я, -человек должен приготовить себе, чтобы быть блаженным? Может статься, на этом нашем пиршестве и это блюдо будетподано, чтобы

голод Лиценция не остался неудовлетворенным; ибо, на мой взгляд, для него я должен приготовить то, что он имел бы всегда, когда бы ни захотел. Итак, оно должно

быть всегда пребывающим, независимым от фортуны и не подлежащим никаким случайностям, поскольку чего бы то ни было смертного и преходящего мы не можем С этим согласились все. Но Тригеций возразил:

Есть много таких счастливцев, которые обладают

в избытке этими тленными и случайностям подлежащими, но для настоящей жизни приятными вещами, так что у них нет недостатка ни в чем таком, чего они

На это я сказал ему:

Представляется ли тебе блаженным тот, кто испытывает страх?

Разумеется, нет.

Но в силах ли не бояться тот, кто может лишитьс

любимых им вещей?

Невсилах.

Однако же, эти случайные блага, о которых ты го

их любити обладает ими, не может быть блаженным. Против этого спорить он не стал.

насчет того, что всего этого не утратит, и в таком случае он не мог бы быть довольным подобного рода вещами. Значит, он несчастен уже потому, что остается постоянно нуждающимся. На это я сказал ей:

Не представляется ли тебе блаженным человек, в избытке обладающий всеми этими вещами, если он

ограничивает свои желания и, вполне этими вещами довольный, наслаждается ими умеренно и пристойно?

В таком случае, - отвечала она, - он блажен не этими вещами, а умеренностью своего духа.

Прекрасно! На этот вопрос иного ответа и не должно быть. Итак, мы не сомневаемся нисколько, что тот,

кто решился быть блаженным, должен приобрести для себя то, что всегда пребывает и что не может быть похищено никакой свирепой фортуной.

С этим, - заметил Тригеций, - мы еще раньше

согласились.

Не представляется ли вам, - спросил я, - Бог вечным и пребывающим всегда неизменным?

Это, - отвечал Лиценций, - настолько очевидно, что не нуждается в обсуждении.

G этим благочестивым ответом согласились и прочие.

Итак, - сказал я, - блажен тот, кто имеет Бога,Когда все с радостью и охотно приняли это положение, я продолжил:

Мне думается, что теперь нам остается выяснить лишь одно: кто из людей имеет Бога; ибо такой человек будет поистине блаженным. А вы как об этом думаете?

На это Лиценций сказал, что Бога имеет тот, кто живет хорошо; а Тригеций - что тот имеет Бога, кто делает угодное Богу. С мнением последнего согласился и Лас-тидиан. Отрокже наш, самый младший из всех, отвечал, что Бога имеет тот, кто не имеет нечистого духа. Мать одобрила все мнения, но особенно последнее. Навигий молчал, а когда я спросил его, как думает он, отвечал, что из всех суждений ему нравится последнее. Следует, подумал я, и у Рустика, который молчал, как мне казалось, скорее из застенчивости, нежели от затруднения ответить, спросить, какого он мнения относительно столь важного предмета; он согласился с Тригецием. Тогда я сказал:

Итак, мне известно мнение всех о предмете истинно великом, далее которого ни о чем не следует и

спрашивать, да ничто и не может быть найдено, если,

конечно, мы будем исследовать его также спокойно и чистосердечно, как и начали. Но так как на сегодня это

го было бы много, и так как есть своего рода неумеренность в пище и для душ, коль скоро они набрасываютс

на нее сверх меры и с жадностью (ибо в таком случаеони худо переваривают ее, отчего для здоровья умов

возникает не меньшая опасность, чем от голода), то да

вайте примемся за этот вопрос завтра, как бы впроголодь. Теперь прошу вас полакомиться лишь тем, что мне, вашему прислужнику, пришло на ум на скорую руку подать к столу и что, если не ошибаюсь, изготовлено и испечено как бы на школьном меду, вроде тех блюд, какие обыкновенно подаются последними.

Услышав это, все как бы потянулись к внесенному блюду и понуждали меня поскорее сказать, что это такое.

А как вы думаете, - спросил я, -весь этот поднятый нами вопрос - не решен ли он уже академиками?

Лишь только услышано было имя, те трое, которым предмет этот был известен, быстро поднялись и как бы простерли руки, чтобы помочь, как это бывает на пиру, вносящему кушанья служителю, показывая, что они ни о чем не намерены слушать охотнее. Тогда я продолжил:

Очевидно, что тот не блажен, кто не имеет того,

чего желает, как это немного раньше нами и было доказано. Между тем, никто не ищет того, чего не хочет найти; ищут же они постоянно истины, следовательно, желают ее найти. Но они ее не находят; следовательно, не имеют того, чего желают и потому не блаженны. Но никто не бывает мудрым, кроме блаженного; следовательно, академик не мудр.:

При этих словах мои собеседники, как бы сразу схватывая все, вскрикнули. Но Лиценций, останавливаясь на предмете с большим вниманием и осторожностью, побоялся дать свое согласие и присовокупил:

Схватил и я вместе с вами, потому и вскрикнул,пораженный этим заключением. Но из этого я ничего не пропущу в свой желудок, а сберегу свою часть дл

Алипия: пусть он попробует это блюдо вместе со мной или убедит меня, почему не следует его касаться.

Сладкого, - сказал я, - следовало бы избегать скорее Навигию, при его поврежденной селезенке.

Напротив, - усмехнулся тот, - такие вещи излечат меня. Не знаю отчего, но это верченое и колючее, что

ты предложил, имеет, как неютэ выразился об имеет скоммеде, остро-сладкий вкус, и нисколько не пучит желудок.

А потому все это, хотя немножко и щиплет небо, я могуесть с большим удовольствием. Ибо я не вижу, как могло

бы быть опровергнуто твое заключение.

Конечно же не может, - сказал Тригеций. - По тому я и радуюсь, что давно уже охладел к академикам.

Не знаю, под каким влиянием природы или, вернее сказать, Бога, не знаю даже, чем должны быть они опровергаемы, однако я буду их решительным противником.

А я, - отозвался Лиценций, - пока их не оставлю.

Выходит, -удивился Тригеций, -ты не согласен

А вы, -спросил тот в свою очередь, - разве расходитесь в этом с Алипием?

Не сомневаюсь, - сказал я на это, - что Алипий,

если бы он находился здесь, согласился бы с моим умозаключением. Ибо он не мог бы держаться того нелепого мнения, что блаженным может считаться тот, кто не имеет такого духовного блага, которого желает самым пламенным образом, или, что они (академики) не желали найти истину, или, что мудр тот, кто не блажен: ибо то, чего ты побоялся отведать, приправлено этими тремя положениями, словно торт медом, мукою и орехом.

Пока мы так, шутя, как бы понуждали Лиценция скушать свою порцию, остальные, не принимавшие участия в нашей дружеской перебранке, но желавшие потать, о чем мы толкуем между собой, смотрели на нас весьма уныло. Мне они показались похожими на людей, которые, находясь на пиршестве среди весьма голодных и жадно принимающихся за еду товарищей, не спешат присоединиться к ним то ли вследствие своей солидности, то ли робея от застенчивости. А так какуго-щал я, то подобное положение дел меня не устраивало - неравенство за моим столом встревожило меня. Я улыбнулся матери. Она же, как бы с полнейшею готовностью приказывая достать из своей кладовой то, чего недоставало, сказала:

Скажи же нам, что за люди эти академики и чего

они хотят?

Когда я кратко и ясно изложил дело так, чтобы никто из гостей не остался в неведенье, она сказала:

Эти люди - припадочные (таким простонародным именем называются у нас люди, подверженные

падучей болезни), - и с этими словами встала, чтобы

уйти. Тогда и все мы начали расходиться, будучи довольны и радуясь тому, что наступил конец.

СОСТЯЗАНИЕ ВТОРОЕ

На другой день, также после обеда, но несколько позже, чем накануне, усевшись на том же месте, мы возобновили наш диспут, Я сказал:

Поздно пришли вы на пир, что случилось с вами, думаю, не потому, что кушанья еще не готовы, а вследствие вашей уверенности в их малости: нет, казалось вам, надобности спешить к тому, что можно быстро съесть. Ибо нельзя было думать, чтобы осталось много остатков там, где и в самый день пиршества встречено было столь немногое.-Оно, может быть, и хорошо. Но что для вас приготовлено, этого вместе с вами не знаю и я. Ибо есть другой, кто не перестает подавать веем всякого рода пищу; но перестаем по большей части есть мы сами, то вследствие нездоровья, то вследствие сытости, то по причине занятий делами, а что этот другой, пребывая в людях, делает их блаженными, относительно этого вчера, если не ошибаюсь, мы пришли между собой к благочестивому и твердому согласию. Поелику, когда разум доказал, что блажен тот, кто имеет Бога, и никто из вас не воспротивился этому мнению, то предложен был вопрос о том, кто, по вашему мнению, имеет Бога? На этот вопрос, если не ошибаюсь, было высказано три мнения. Одни полагали, что Бога имеет тот, кто делает угодное Богу; некоторые сказали, что тот имеет Бога, кто живет хорошо; наконец, по мнению остальных, Бог пребывает в тех, в ком нет духа, называемого нечистым. Но, может быть, под разными словами вы все имели в виду одно и тоже. Ибо если мы обратим внимание на два первые мнения, то всякий, кто живет хорошо, тем самым делает и угодное Богу; и всякий, кто делает угодное Богу, потому и живет хорошо: жить хорошо значит не что иное, как делать угодное Богу. Но, может быть, вам представляется это иначе?

Когда все согласились со мной, я предложил рассмотреть третье мнение особо, потому что в христианской религии название «нечистый дух», насколько я понимал, употребляется обыкновенно двояко. С одной стороны, это - дух, который привходит извне,*овладевает душой и возмущает чувства, подвергая людей некоторому беснованию, и для изгнания которого приглашаются имеющие власть возлагать руки и делать заклинания, т.е. изгонять посредством религиозно-обрядовых заклятий. Но, с другой стороны, нечистым духом называется и всякая вообще нечистая душа, т.е. душа, оскверненная пороками и заблуждениями.

Итак, - спросил я дитя, высказавшее это мнение, конечно, с более светлым и чистым духом, - кто, по твоему, не имеет нечистого духа: тот ли, кто не имеет демона, который делает, обыкновенно, людей бесноватыми, или же тот, кто очищает свою душу от всяких пороков и грехов?Мне кажется, - отвечал он, - что тот не имеет

нечистого духа, кто живет целомудренно.

Но, - спросил я, - кого называешь ты целомудренным: того ли, кто ни в чем не грешит, или же того, кто воздерживается только от непозволительного сожительства?

Каким образом, - отвечал он, - может быть целомудренным тот, кто, воздерживаясь от неволи

тельного сожительства, не перестает осквернять себя прочими грехами? Тот истинно целомудренен, кто пре дан Богу и на Него одного надеется.

Сделав распоряжение, чтобы эти слова отрока записаны были так, как они им были высказаны, я сказал:

Такой непременно живет хорошо, а кто живет хорошо - необходимо таков; но, может быть, это тебе

представляется иначе?

Он и все остальные согласились со мною.

Стало быть в этом, - сказал я, - заключается одно из высказанных мнений. Задам вам еще несколько вопросов: желает ли Бог, чтобы чел век искал Бога?

Разумеется, - согласились все.

Так разве можем мы сказать, что тот, кто ищет Бога, худо живет?

Ни в коем случае.

Тогда ответьте мне и на третий вопрос: может ли нечистый дух искать Бога?

Это отвергли все, за исключением несколько засомневавшегося Навигия, который, впрочем, потом согласился с мнением остальных.

Итак, - сказал я, - если тот, кто ищет Бога, делает

угодное Богу и живет хорошо, и не имеет духа нечисто го, а кто ищет Бога, тот еще не имеет Бога, то не всякий, кто живет хорошо, делает угодное Богу, не имеет нечистого духа и должен непременно считаться имеющим Бога.

Когда все начали смеяться, что пойманы их же собственными уступками, мать, долго находившаяся в изумлении, попросила меня распутать и разъяснить ей сделанный мною посредством умозаключения вывод. Когда это мною было сделано, она сказала:

Но никто не может достигнуть Бога, если Бога не ищет.

Прекрасно, -отвечал я, -однако же тот, кто только ищет, еще не достиг Бога, хотя бы и жил хорошо.

Значит, не всякий, кто живет хорошо, имеет Бога.

Мне думается, - возразила она, - что Бога никто не имеет, но кто живет хорошо, к тому Он милостив, а

кто - худо, к тому неприязнен.

В таком случае, -сказал я, -вчера мы напрасно со гласились с тем, что тот блажен, кто имеет Бога. Ибо, хотя всякийчеловек имеет Бога, однако невсякий блажен.

Бога милостивого, прибавь, - сказала она. .

Достаточноли, -продолжиля, -согласнымывтом, по крайней мере, что блажен тот, к кому Бог милостив?

И желал бы согласиться, - отвечал Навигий, -дабоюсь, чтобы ты не вывел заключение, что блажен еще только ищущий, в особенности же тот академик, который вчера назван был хотя простонародным и не со всем латинским, но, как мне кажется, очень метким словом «припадочный». Ибо я не могу сказать, чтобы Бог был неприязнен к человеку, который Бога ищет, а раз

так, то значит Он будет к нему милостив, а тот, к кому Он милостив, тот и блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А всякий ищущий еще не имеет

того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот человек, который не имеет того, чего желает; а это всем нам показалось вчера нелепостью, и мы подумали

было, что мрак академиков рассеян. И потому Лиценций восторжествует над нами, а мне, как благоразумный врач, пропишет припарки и клистиры за те сладости, что я так безрассудно ел во вред своему здоровью.

Когда приэтих словах даже мать улыбнулась, Триге-цийсказал:

Я не согласен с тем, чтобы Бог непременно относился с неприязнью к тому, к кому Он не милостив; думаю, есть нечто среднее.

Однако же, - отвечал я ему, - ты соглашаешься,

что этот средний человек, к коему Бог ни милостив, ни неприязнен, имеет Бога?

Когда он медлил с ответом, мать сказала:

Одно дело иметь Бога, другое - не быть без Бога.

Что же лучше, - спросил я, - иметь Бога или не быть без Бога?

Насколько я понимаю, - отвечала она, - мое мнение таково: кто живет хорошо, тот имеет Бога милостивого, а кто худо, тот имеет Бога, но неприязненного.

А кто только ищет Бога и не нашел еще, тот не имеет Его ни милостивого, ни неприязненного; но и он - не без Бога.

Не таково ли, -спросил я всех, -и ваше мнение?

Все согласились.

Тогда скажите, не представляется ли вам, что Бог милостив к тому человеку, которого он благодетельствует?

Разумеется.

А не благодетельствует ли Бог того человека, ко

Благодетельствует.

Значит, -говорю, - кто ищет Бога, к тому Бог ми

лостив, а всякий, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А кто ищет,

тот еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот, кто не имеет того, чего желает.

Мне, - возразила мать, - отнюдь не кажется блаженным тот, кто не имеет, чего желает.

В таком случае, - заметил я, - не всякий тот блажен, к кому Бог милостив.

Если, - сказала она, - этого требует разум, я не

могу отрицать.

Итак, - заключил я, - получается такое разделентот потому и блажен; тот же, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, но он еще не блажен; а тот, кто отдаляется от Бога пороками и грехами, тот не только не блажен, но и Бог к нему не милостив.

5 Об истинной религии

Когда все с этим согласились, я сказал: - Все это хорошо, только я опасаюсь, как бы не поколебало вас то, в чем мы уже согласились раньше, а именно: что тот несчастен, кто не блажен. Из этого будет следовать, что и тот человек несчастен, который считает Бога милостивым к себе, потому что такового, пока он ищет Бога, мы еще не назвали блаженным. Разве что, подражая Туллию, который называетгоспод, владеющих многими поместьями на земле, богачами, мы людей, обладающих всяческими добродетелями, станем звать бедняками! Но обратите внимание: в такой ли мере верно, что всякий несчастный нуждается, как верно то, что всякий нуждающийся несчастен? Ибо в таком случае будет истинным и то, что несчастье есть не что иное, как нужда - мнение, которое я, как вам могло показаться, одобрил, когда оно бьшо высказано. Но сегодня рассуждать об этом мы не будем, а потому я прошу вас не побрезговать собраться к этому столу и завтра.

Когда все сказали, что принимают приглашение с полнейшей готовностью, мы встали.

СОСТЯЗАНИЕ ТРЕТЬЕ

На третий день нашего состязания утренние тучи, загонявшие нас в бани, развеялись, и в послеобеденное время наступила ясная и теплая погода. Мы решили спуститься на ближайший лужок, и когда нашли удобное место и расселись, продолжили прерванный накануне диспут.

Почти на все, - сказал я, - на что я хотел своими вопросами добиться вашего согласия, я согласие получил. Поэтому ныне осталось совсем немногое, на что, как думаю, мне необходимо получить ваш ответ. Мать сказала, что несчастье есть не что иное, как нужда; и мы согласились, что все нуждающиеся суть несчастны. Но все ли несчастные нуждаются - это осталось одним из вопросов, разрешить который вчера мы не смогли. Между тем, если разум докажет, что это так, то можно считать, что мы нашли ответ на вопрос, кто блажен; ибо таковым будет тот, кто не нуждается. Потому что всякий, кто не несчастный - блажен. Следовательно, блажен тот, кто не имеет нужды, если, конечно, будет доказано, что нужда и есть самое несчастье.

Алочемубы, - сказал Тригеций, - из той очевидной истины, что всякий нуждающийся несчастен,

нельзя вывести заключения, что всякий не нуждающийся блажен? Ведь, помнится мне, мы согласились, что между несчастным и блаженным нет ничего среднего.

А не находишь ли ты чего-нибудь среднего между живым и мертвым? Не всякий ли человек - или живой или мертвый?

Признаюсь, - отвечал он, - что и здесь нет ничего среднего. Но к чему этот вопрос?

А к тому, - сказал я, - что ты, думаю, признаешь и то, что всякий, кто уже год, как похоронен, мертв.

Этого, разумеется, он не стал отрицать.

Следует ли из этого, что всякий, кто не похоронен год тому назад или более - жив?

Не следует.

Значит, и из того, что всякий нуждающийся не счастен, отнюдь не следует, что всякий не нуждающийся блажен; хотя между несчастным и блаженным, как между живым и мертвым, не может быть найдено ничего среднего.

Некоторые из них поняли это не сразу, но лишь после того, как в выражениях, по возможности ясных и простых, я привел дополнительные разъяснения и примеры. Затем я сказал:

Итак, никто не сомневается, что всякий, кто нуждается, несчастен. То, что есть нечто необходимое для тела даже самого мудрого мудреца, это не может вызвать у вас возражения, ибо в этом нуждается не сам духов котором полагается блаженная жизнь. Он совершенен, а совершенный не нуждается ни в чем; но если есть, что является необходимым для тела, он пользуете им, если нет, недостаток в том не сокрушает его. Ибо всякий мудрый - силен, а всякий сильный не боится ничего. Поэтому мудрый не боится ни телесной смерти, ни болезней, для лечения или избежания которых необходимо то, в чем может у него оказаться недостаток. Но он, впрочем, не перестает пользоваться этим надлежащим образом, если, оно у него есть. Ибо весьма верно известное изречение Теренция; «Глупо допускать то, чего можешь избежать». Поэтому, насколько возможно и прилично, он будет избегать смерти и болезни, а если бы не избежал, то был бы несчастен не потому, что это с ним случилось, но потому, что не хотел избежать их, когда избежать мог, что, безусловно, глупо. Итак, не избегая этого, он будет несчастным не вследствие перенесения подобных напастей, а вследствие глупости. Если же он не в состоянии избежать их, хотя и старается прилежно и приличным образом, то, обрушиваясь на него, они не делают его несчастным. Ибо не менее истинно и другое изречение того же комедиографа: «Так как то, чего желаешь, дело невозможное, то желай того, что возможно». Каким образом будет несчастным тот, с которым не случается ничего помимо его воли? Ведь он не может желать того, что, на его взгляд, не может осуществиться. Он желает несомненного, т.е., когда делает что-нибудь, делает не иначе, как по некоторому предписанию добродетели и божественному закону мудрости, каковых он не может быть лишен никоим образом.

А теперь обратите внимание на то, всякий ли несчастный нуждается. Согласиться с этим мнением мешает то обстоятельство, что многие обставлены великим изобилием случайных вещей, которые делают для них все легким и доступным: по их мановению является все, чего только потребует прихоть. Но представим себе кого-нибудь такого, каким, по словам Туллия, был Орат. Кто скажет, что Орат находился в нужде - он-то, человек богатый и изнеженный, у которого не было недостатка ни в удовольствии, ни в добром и неиспорченном здоровьи? Было у него,сколько душе угодно, и доходнейших поместий, и приятнейших друзей, и всем

этим пользовался он вполне сообразно с телесным здоровьем, короче говоря - всякое намерение и всякое желание его сопровождались счастливым успехом. Разве что кто-нибудь из вас скажет, что он хотел бы иметь больше, чем имел.Этого мы не знаем.Но для нас в дан

ном случае достаточно предположить,что он не желал более того,что имел.Представляется ли вам,что он нуждался? - -

Я могу согласиться, - отвечал Лиценций, - что он ничего не желал, хотя и не знаю, как это допустить в человеке недалеком, однакоуверен, что будучи, как говорится, человеком здравого смысла, он боялся, как бы не лишиться ему всего этого в одно несчастное мгновенье. Ибо и ему должно было быть очевидно, что все такое, как бы оно ни было велико, зависит от случая.

Ты, Лиценций, - сказал я смеясь, - видишь-препятствие для этого человека к блаженной жизни в его здравом смысле. Поскольку, чем проницательнее он был, тем лучше видел, что всего этого может лишиться;этот страх сокрушал его, и он достаточно оправдывал

народную поговорку, что лукавый человек искренен в отношении к своей беде.

Однако, мы должны вникнуть в это повнимательней, потому что, хотя он и боялся, но не нуждался, а вопрос именно об этом. Ибо нуждаться значит не иметь,а не бояться утратить то, что имеешь. Между тем, он был несчастен потому, что боялся, хотя нуждающимся не был. Следовательно, не всякий, кто несчастен, нуждается.

Это, вместе с другими, одобрила и та, мнение которой я защищал, но, несколько колеблясь, сказала:

Впрочем, я не знаю и еще не вполне понимаю, каким образом возможно отделять от нужды несчастье и наоборот, нужду от несчастья. Ибо и он, бывший человеком богатым и всем обильно снабженным, и ничего, как вы говорите, большего не желавший, тем не менее, боясь лишиться всего этого, нуждался в мудрости. Разве, назвав его нуждающимся, если бы он имел нужду в серебре и деньгах, мы не назовем его таким, когда он явно имел нужду в мудрости?

При этом все воскликнули от удивления, а я был несказанно доволен и рад, что именно ею высказано было наилучшее, что я готовился предложить из книг философов, как нечто великое и последнее.

Разве вы не видите, - сказал я, - что многие и разнообразные доктрины - это одно, а дух, преданный Богу - совсем иное? Ибо откуда произошло то, чему мы удивляемся, если не от Бога?

Решительно, - радостно поддержал меня Лиценций, - ничего более истинного и божественного, чем это, не могло быть сказано! Ибо нет большего и бед

ственнейшего недостатка, чем недостаток мудрости; и тот, кто нуждается в мудрости, можно сказать, лишен

Итак, - продолжили, - скудость души есть не что иное, как глупость. Ибо она противоположна мудрости и противоположна так, как смерть -жизни, как блажен

ная жизнь - жизни несчастной, т.е. без чего-либо среднего. Как всякий не блаженный человек - несчастен, а всякий не мертвый - жив, так, очевидно, и всякий не

глупый - человек мудрый. Отсюда уже можно видеть и то, что Сергий Орат был несчастен не потому, что боялся, как бы не лишиться известных даров фортуны, а

потому, что был глуп. Отсюда следует: он был бы еще несчастнее, если бы нисколько не боялся за эти столь случайные и колеблющиеся вещи, которые он считал благами. В таком случае он был бы более беспечным не вследствие душевного мужества, а вследствие умствен

ной летаргии, несчастливцем, погруженным в глубочайшую глупость. Но если всякий, лишенный мудрости, терпит великую скудость, а всякий, обладающий

мудростью, не нуждается ни в чем, то само собою следует, что глупость есть скудость. И как всякий глупец есть человек несчастный, так и всякий несчастный - глупец. Итак неоспоримо, что как всякая скудость - несчастье, так и всякое несчастье - скудость.

Когда Тригеций сказал, что он не совсем понимает заключение, я спросил его-.

В чем согласны мы в отношении этого довода?

В том, - отвечал он, - что тот нуждается, кто не

имеет мудрости.

Что значит нуждаться?

Не иметь мудрости.

Что значит, - спросил я, - не иметь мудрости?

Не значит ли это иметь глупость?

Да, - отвечал он.

Следовательно, иметь скудость - не что иное, как иметь глупость. Впрочем, я не знаю, как можно сказать-,

«он имеет скудость» или «он имеет глупость». Это что-

то вроде того, как если бы о каком-нибудь лишенном света месте мы бы сказали, что оно имеет темноту, что означает не что иное, как то, что оно не имеет света.

Ибо быть темным значит не то, что тьма как бы приходила или уходила, а значит быть лишенным света подобно тому, как быть лишенным одежды значит то же, что быть нагим. Ибо с приближением одежды нагота не бежит, как какой-нибудь движущийся предмет. Таким

образом, скудость есть название не-имения, не-обладания. Поэтому, чтобы выразить, насколько это возможно, свою мысль, говорится: «он имеет скудость», т.е. как бы: «он имеет не-имение». Итак, если доказано, что глупость представляет собою самую подлинную и несомненную скудость, то смотри, не решена ли уже постав ленная нами задача. Между нами оставалось сомнение

насчет того, скудость ли мы имеем в виду, когда говорим о несчастье. Между тем, нами приведено основание, по которому глупость правильно называется скудостью. Итак, поскольку всякий глупый есть человек несчастный, а всякий несчастный есть человек глупый,

то необходимо признать, что не только всякий нужда ющийся несчастен, но и что всякий несчастный есть человек нуждающийся. Но если из того, что всякий глупый - несчастен, а всякий несчастный - глуп, выводится заключение, что глупость есть несчастье, то почему бы и из того, что всякий несчастный нуждается, не вывести нам заключение, что несчастье есть не что иное, как скудость?

Когда все согласились с этим, я сказал: . - Теперь нам следует рассмотреть, кто не терпит скудости, ибо тот будет мудрым и блаженным. Скудость же есть глупость, и именем скудости обыкновенно обозначается некоторого рода бесплодие и недостаток. Вникните, пожалуйста, поглубже в то, с какой тщательностью древние люди составляли все или, как это очевидно, некоторые слова, в особенности для таких предметов, знание коих наиболее необходимо. Вы согласились, что всякий глупый человек нуждается, а всякий, кто нуждается, глуп; думаю,что вы согласны и с тем, что глупый дух есть дух порочный и что все пороки духа заключаются в одном названии - «глупость». В первый день нашего состязания мы сказали, что распутство названо так потому, что оно представляет собою нечто отрицательное и что противоположная ему воздержанность получила свое имя от плода. В этих двух противоположностях, т.е. в воздержанности и распутстве, выступают особенно явно бытие и не-бытие. Что же теперь сочтем мы противоположным той скудости, о которой идет речь у нас?

Когда остальные несколько замешкались с ответом Тригеций сказал: Я назвал бы богатство; но вижу,что ему противоположна бедность.

Есть некоторая близость, - заметил я, - ибо бедность и скудость обыкновенно принимаются за одно и то же. Однако, следует найти другое слово, чтобы лучшая сторона не оставалась с одним именем - «богатство»,

тогда как сторона, представленная бедностью и скудностью, обиловала определяющими словами. Ибо ничего не может быть нелепее, чем скудость слова на той именно

стороне, которая противоположна скудости.

Если слово «полнота» применимо, - сказал Ли-

ценций, - то оно кажется мне прямо противоположным скудости.

Может быть после, - сказал я, - мы потолкуем о

слове обстоятельнее. Но при изыскании истины не об

этом должно стараться. Хотя Саллюстий, весьма разборчивый в словах, скудости противополагает достаточ

ность, однако я противополагаю ей полноту. Но в на

стоящем случае мы будем страшиться грамматиков;

иначе пришлось бы бояться за небрежное употребление слов наказания от тех, которые оставили нам дл

употребления свои имущества.

Так как я положил себе не пренебрегать, когда вы бываете углублены в Бога, вашими умами, как некоторого рода оракулами, то приглашаю вас обратить внимание на то, что означает это наименование - «полнота», ибо думаю, ничего нет более сообразного с

истиной. Итак, полнота и скудость противоположны

друг другу; и здесь, подобно тому, как в распутстве и воздержанности, являются те же представления о бытии и не-бытии. И если скудость есть сама глупость, то пол

нота будет мудростью. Не без основания многие и воздержанность называли матерью всех добродетелей.

Согласно с ними и Туллий в одной народной речи говорит; «Пусть всякий понимает, как хочет; по моему

мнению, воздержанность, т.е. умеренность и равновесие, есть величайшая добродетель». И это уже вполне учено. Ибо он при этом имел в виду плод, т.е. то, что мы называем существующим, в противоположность не существующему. Но по причине простонародного образа

выражения, на котором воздержанность называется бережливостью, он свою мысль пояснил добавлением слов умеренность и равновесие. Эти два термина мы должны рассмотреть повнимательней.

Умеренность так названа от меры равновесия - от веса. А где мера и вес, там не бывает ничего ни слишком большого, ни слишком малого. Итак полнота, которую мы противопоставили скудости, гораздо лучший термин, чем если бы мы употребили слово преизбыток. Потому что под преизбытком понимается излишество и как бы разлитие чего-нибудь чересчур переполненного. Когда итого бывает больше, чем нужно, тогда ижелательна мера-и слишком большое нуждается в мере. Поэтому крайний избыток не чужд скудости: и то, что больше, и то, что меньше, одинаково чужды меры. Если рассмотрим выражение «обеспеченное состояние»,то и внем найдем понятие меры. Ибо обеспеченное состояние называется от обеспечения. А каким образом может обеспечивать то, что чрезмерно, когда оно часто доставляет больше забот, нежели малое? Итак, все, что мало, равно и все, что чрезмерно, поскольку нуждается в мере, впадает в скудость. Мера же духа ^-мудросгь.Поеликужениктоизвас не отрицает, что мудрость противоположна глупости, глупость же есть скудость, а скудости противоположна полнота, то мудрость и будет полнотою. В полноте же мера, следовательно, мера духа заключается в мудрости. Отсюда-то это знаменитое и не зря столь превозносимое правило жизни-. «Ничего сверх меры».

В самом начале нынешнего состязания мы сказали, что, если найдем, что несчастье есть не что иное, как скудость,то признаем, что блажен тот, кто не терпит скудости. Это теперь найдено; следовательно, быть блаженным значит не что иное, как не терпеть скудости, т.е. быть мудрым. Если же вы спросите, что такое мудрость (ибо и она подлежит раскрытию и исследованию со стороны разума, насколько это возможно в настоящее время), то она - мера духа, т.е. то, чем дух держит себя в равновесии, чтобы не слишком расширяться и не сокращаться ниже полноты. А расширяется он в роскоши, в господ-ствовании, в гордости и в прочем подобном, чем души людей неумеренныхи несчастных думают снискать себе радости и могущества. Напротив, сокращается он в нечестности, страхе, печали, жадности и ином подобном, в чем и несчастные полагают людское несчастье. Но когда он созерцает обретенную истину, когда, пользуясь выражением сего отрока, держится ее, и, не волнуемый никакою тщетой, перестает обращаться к лживости статуй, груз которых ниспровергается силою Божией, тогда он не боится неумеренности, никакой скудости, никакого несчастья. Итак, всякий кто имеет свою меру, т.е. мудрость, блажен.

Какая же мудрость должна быть названа мудростью, если не мудрость Божья? По свидетельству же божественному мы знаем, что Сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божья (I Кор. 1,24), а сей Сын Божий есть воистину Бог. Поэтому всякий, имеющий Бога, блажен, - положение, с которым мы согласились уже прежде, когда приступили к этому нашему пиршеству. Но что такое, по мнению вашему, мудрость, если не истина? Ибо и это сказано-. «Аз есмь истина» (Иоан. XIV, 6). Истина же, чтобы быть истиною, получает бытие от некоей высочайшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается. Для самой же высочайшей меры не полагается уже никакой другой меры; ибо если высочайшая мера измеряется высочайшею мерою, то измеряется сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая мера была и мерою истинной, чтобы, как истина рождается от меры, так и мера познавалась истиной. Кто таков Сын Божий? Сказано: Истина. Кто Он, как не высшая мера? Итак, кто приходит к высшей мере через истину, тот блажен. А это значит - иметь Бога в душе, т.е. услаждаться Богом. Все же остальное, хотя и от Бога, но без Бога.

Наконец, из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о Боге, искать Его и страстно, без всякой брезгливости, жаждать Его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все истинное, что мы говорим, от Него, даже в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только что открывшимися глазами. И очевидно, что оно есть не что иное, как Бог, совершенство которого не умаляется никаким перерождением.

Вполне и все в Нем совершенно, и в то же время это - всемогущий Бог. Но пока мы только ищем, но из самого источника, из самой - пользуясь известным выражением - полноты еще не насыщены, мы должны признать, что меры своей еще не достигли; и потому, хотя и пользуемся Божьею помощью, еще не мудры и не блаженны. Итак, полная душевная сытость, настоящая блаженная жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кто ведет тебя к истине, какою истиною питаешься, через что соединяешься с высочайшей мерой. Эти три, по устранению тщеты разнообразного суеверия, являют проницательным единого Бога и единую сущность.

При этом мать, припомнив слова, глубоко врезавшиеся в ее память и как бы пробуждаясь в своей вере, весело проговорила известный стих нашего первосвященника Амвросия: «Призри, Троице, на молящихся!* и прибавила:

Без всякого сомнения, блаженная жизнь - жизнь совершенная, и стремясь к ней, мы должны наперед

знать, что можем к ней прийти только твердой верой,живой надеждой, пламенной любовью.

Итак, - сказал я, - соблюдение меры требует от

нас прервать на несколько дней наше пиршество. По этому я возношу, по мере сил моих, благодарение вы

сочайшему и истинному Богу Отцу, Господу и Освободителю душ. А затем - благодарю и вас, которые,единодушно приняв приглашение, и меня самого осы пали многими дарами. Ибо вы так много привнесли в нашу речь, что я не могу не признаться, что несказанно рад моим гостям.

Когда при этом все радовались и хвалили Бога, Три-геций сказал:

Как бы мне хотелось вкушать такое ежедневно!

Во всем, - ответил я, - должно сохранять и любить меру, а особенно, если вы стремитесь всей душою к Богу.

После этих слов, так как состязание было окончено, мы разошлись.

Определение 1

Аврелий Августин – ($354 – 430$) ключевая фигура в христианской философии, теолог, представитель патристики, основатель августинизма, ордена августинцев.

Взгляды и труды Августина подготовила предшествующая традиция христианской мысли и латинской патристики. Учение Блаженного Августина – кульминация всей патристики .

Многие части его жизни восходят к автобиографии «Исповедь». Самый значительный и монументальный труд «О Граде Божьем».

Известно, что к христианству он шёл через неоплатонизм, скептицизм, и был обращён в веру Василием Великим.

В произведении «Исповедь» Августин обращается к Богу, рассказывая о проделанном пути, который суждено пройти каждому: от несовершенства к Человеку. Человек исповедуется перед Богом, которому известно о нем все, перед которым открыта его совесть. Но нужна она не Творцу, а самому человеку, чтобы вербализовать прожитую жизнь.

Тема памяти

В десятой книге «Исповеди» Августин затрагивает тему памяти.

Память состоит не из чувственных предметов, а из их образов, моментально возникающих перед умственным взором того, кто о них вспомнил.

В распоряжении человека все, что он может воспринимать чувствами, все, за исключением забытого. В этом месте он встречается с самим собой и начинает вспоминать, что он совершал, когда, где и что ощущал в то время, и каким образом это совершал.

Там находятся все его занния, которые человек получил в процессе постижения свободных наук, и те знания, кторые еще не забыл. Мы заключаем в себе не образы, а сами предметы. Все находятся в памяти, причем ею удержан не образ предмета, а самый предмет

Замечание 1

Чтобы что-либо вспомнить, человек использует силу своей памяти, при помощи которой он в состоянии найти и назвать нужный образ. Душевные состояния находятся на хранении в памяяти

Память и есть душа, ум. Августин называет память «желудком» души, а радость и печаль - пищей.

«Я называю образ солнца - и он находится в моей памяти; я вспоминаю не образ образа, а самый образ, который и предстает при воспоминании о нем. Я говорю «память» и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?»

Говоря о забывчивости, мы также извлекаем понятие о ней из своей памяти.

«Но если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, то, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл ; о забывчивости, следовательно, помнит память: наличие ее необходимо, чтобы не забывать, и в то же время при наличии ее мы забываем. Не следует ли из этого, что не сама забывчивость присутствует в памяти, когда мы о ней вспоминаем, а только ее образ, ибо, присутствуй она сама, она заставила бы нас не вспомнить, а забыть».

Человек хранит как целостный образ в памяти и самого себя. «Вот я, помнящий себя, я, душа.

Неудивительно, если то, что вне меня, находится от меня далеко, но что же ближе ко мне, чем я сам? И вот я не могу понять силы моей памяти, а ведь без нее я не мог бы назвать самого себя». В памяти есть все, что только было в душе.

Мы знаем о Боге лишь потому, что уже причастны к нему. Он есть в нашей памяти. Таким образом, в памяти мы не имеем дело с тем же, что переживали когда-то. Это то, с помощью чего человек реконструирует себя, свой образ. Только так появляется сам человек. Память позволяет ему посмотреть на себя со стороны, встретиться с самим собой. Без нее человек не в состоянии себя назвать.

Влияние Платона

Мировосприятие Августина – чуткая и осмысленная компиляция христианского учения с античной философией, неоплатонизмом.

При помощи этого учения он осмысливал проблемы мироздания. В философии он видел средство доказательства истинности религии.

Замечание 2

Фундамент его теологии –учение Платона и неоплатоников. Августин считал, что именно данные философские концепции способны решить поставленные проблемы.

Августинианский вариация философии Патона об идеях – христианский платонизм, полагался в богословском и персоналистическом смысле. Августин говорил, что в Боге находится идеальный образ реального мира. У Августина, как и у Платона имеется два мира, один идеальный в Боге, другой реальный – в мире, который возник при помощи воплощения идеи в материю.

Блаженный Августин был солидарен с традицией греческой философии и не отрицал, что смысл человеческого существования заключен в счастье, которое определяется философией. Счастье постигатся только лишь в Боге. Через познание Бога и через испытания души можно достичь человеческого счастья.

Мысля в стиле Платона, Августин предлагает полагать душу спиритуалистически. Душа есть субстанция, самобытная, не телесная. Она не имеет ничего материального, а имеет только функцию мышления, памяти и воли, отличаясь от тела совершенством. Это характерное понимание души в античной философии. Августин моделирует ее в свете христианской религии и дополняет важную особенность – совершенство души исходит от Бога, она близка к нему и бессмертна. О душе имеется определенное знание, с помощью души мы познаём высшую идею блага, идею Бога.

О том, как и что можно видеть разумом, противоречит ли учению отцов Церкви утверждение блаженного Августина, что Бог – это бытие, как богослов определял «день» творения, измерял «несуществующее» время и доказывал бессмертие души, рассказывает Виктор Петрович Лега.

«Если не поверите, то не поймете»

Главный вопрос, который ставит сам себе Августин и на который сам же дает ответ: «Что ты хочешь знать? – Бога и душу. – И более ничего? – И более ничего». «Но подождите!.. – скажем мы. – Бога мы познаём верой, а причем здесь философия?»

Дело в том, что перед Августином, как перед христианином, который имеет философское образование и любит философию, возникает вопрос: «Как соотносятся вера и разум?» И он постоянно – и в самых ранних, и самых поздних своих работах – возвращается к этой проблеме, рассматривает ее с разных сторон – и не видит между верой и разумом никакого противоречия. Сущность разума можно ведь понимать по-разному. Разум можно рассматривать как рассудок, как доказательное мышление. В таком случае, да, вера и разум – противоположны. Но, с другой стороны, вера – это свойство только разумного существа, поэтому вера и разум не могут противоречить друг другу.

В одной из поздних своих работ «О предопределении святых» Августин напишет: «И всё же необходимо, чтобы всё, во что верят, предварялось размышлением для того, чтобы в него верили. Хотя и верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием». Иначе говоря, для того, чтобы поверить, сначала нужно подумать. Мы же не можем поверить в какую-то чушь, в какой-то парадокс. Поэтому когда мы верим, мы соглашаемся с тем, во что верим. С другой стороны, верить – это всегда принимать некоторое положение за очевидное, и оно является началом нашего размышления. Ведь невозможно доказывать всё, нужно с чего-то начинать наше рассуждение. Но зачем мы размышляем? Мы размышляем для того, чтобы познать глубже.

Поэтому «к изучению наук, – продолжает в другой работе Августин, – ведет нас двоякий путь – авторитет (то есть вера) и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум». Вера и разум воспринимаются в разных аспектах. Сначала я верю (учителю, автору книги и т.п.), но потом я стремлюсь понять то, во что я поверил, стремлюсь постичь суть вопроса.

Итог своим размышлениям о вере и разуме Августин подводит ссылкой на пророка Исаию, который сказал: «Если не поверите, то не поймете». Вера первична, вера является основанием для нашего разума. Но при этом и разум очень высоко ценится Августином. В труде «О граде Божием» он пишет: «А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства». Поневоле вспоминается Александр Сергеевич Пушкин: «Не дай мне Бог сойти с ума, / Уж лучше посох и сума…»

Увидеть разумом

Показав, что разум вере не противоречит и поэтому можно и даже нужно, будучи христианином, размышлять, Августин ставит следующий вопрос: «А как правильно размышлять, чтобы познать истину и не ошибиться?» Это вопрос той части философии, которая называется теория познания.

Если мы согласились с Августином, что надо знать истину, то есть Бога, то нужно знать, и как Его познавать. У человека есть два способа познания – чувством и разумом. Для Августина, как для христианина, очевидно, что познать Бога чувствами нельзя, но равным образом для него неприемлемо и такое презрительное отношение к чувственному познанию, которое мы находим у Платона и у Плотина. Человек сотворен телесным существом, материальный мир тоже сотворен Богом, поэтому чувственное познание тоже открывает нам истину. Но как? А вот здесь Августин пользуется логикой Плотина, одно из положений философии которого гласит: высшее воздействует на более низшее, а низшее не может воздействовать на высшее, низшее может только созерцать высшее. Действие может быть только со стороны высшего уровня бытия на низший. Поскольку душа выше, чем тело, то чувства не самостоятельны в познании. Душа использует тело для того, чтобы узнать о материальном мире. Нельзя утверждать, что материальные вещи воздействуют на нас, это абсурд, ведь материя не обладает способностью к самодвижению. Тело движется не самостоятельно, но приводится в движение душой, и в процессе чувственного познания душа тоже пользуется телом, так сказать «ощупывает» при помощи тела предметы, и таким образом постигает их, приобретает о них некоторые знания.

Но в любом случае знание о материальном мире – временное и изменчивое, и поэтому хотя это знание дает нам некоторую истину, но эта истина гораздо ниже, чем та, которую мы постигаем разумом. Разум – это способность, которой мы можем познать мир вечный, божественный. Мир вечный нематериален, потому что всё материальное изменчиво и поэтому невечно. Исходя из античной концепции, что подобное познаётся подобным, Августин говорит, что познавать нематериальный мир мы можем только разумом, который тоже нематериален.

Но познание нематериального мира – это тоже своего рода ви дение (тут сказалось определенное влияние Плотина), только ви дение не глазами, а умом. Августин пишет: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует».

Августин не занимается доказательством существования Бога – для него это очевидно. Это нужно просто увидеть, посмотреть мысленным взором на этот вечный, неизменный, Божественный мир, в котором существуют вечные истины. Например, истины математики, истины нравственности, истины Откровения. Они, безусловно, постигаются разумом, который только и может постичь вечную и неизменную истину. А эта истина – в нашей душе, и мы чувствуем ее. Мы чувствуем ее, потому что Сам Бог как Истина присутствует в нашей душе.

«Бог, сотворивший всё, ближе к нам, нежели всё сотворенное» – ведь Он освещает нас светом Своей истины, и поэтому благодаря Богу, этому Божественному свету, мы не можем во всем сомневаться, мы уверены в существовании истины и можем ее познавать. Мы ее ощущаем непосредственно присутствующей в нас.

Бог как бытие

Но что такое Бог? Что мы можем о Нем сказать? Что мы можем сказать о Боге, кроме того, что Он существует? Поскольку Бог вечен, Он существует всегда, Он не может не существовать. Следовательно, Бог – это бытие. «Бог – это высочайшее и неизменяемое бытие», – пишет Августин в труде «О граде Божием». К этому выводу подводит нас философия. Но об этом мы знаем и благодаря Божественному откровению. Августин указывает, что Бог Сам нам открылся именно под таким именем, под именем Сущий: «И кто же больший, как не Тот, Кто сказал слуге Своему Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14)? И потому это единственная неизменяемая субстанция (О Троице, V, 3).

Бог – это первооснова мира. Бог – вечно существующее бытие. Бог – это субстанция. Он имеет «в Самом Себе причину бытия, как сказано Моисею: “Я есмь Сущий”, то есть сущий совсем иначе, чем существует всё прочее, Им сотворенное, – продолжает Августин, – поскольку существует истинно, изначально и неизменно, не переходит ни во что, Им сотворенное, и всё имеет в Себе как Самосущий» (О книге Бытия, V, 16).

Здесь может возникнуть некоторое недоумение. По Августину, как мы видим, Бог есть бытие, и поэтому как будто бы возникает некоторое противоречие с тем, что говорили восточные отцы Церкви, например отцы-каппадокийцы, утверждавшие, что Бог выше бытия и выше любой сущности. Можно подумать также, что Августину не свойственно апофатическое богословие. Но противоречия нет, оно кажущееся и проистекает от непонимания философских установок Августина и отцов-каппадокийцев. Отцы-каппадокийцы, особенно святитель Василий Великий, которому был более близок Аристотель, утверждали, что бытие – это наш чувственный материальный мир. Поэтому Бог, как Творец этого мира, выше бытия. Для Августина же, как для платоника, бытие никак не может быть материальным миром, ведь он изменяется, существует во времени. А бытие может быть только вечным и неизменным, как платоновский мир идей. Поэтому бытием является только Бог.

Наш мир сотворен из небытия, он имеет это небытие в самом себе, только поэтому он и изменяется. Душа тоже изменяется – во времени: мы можем что-то забывать, приобретать какие-то знания и впечатления… Это тоже изменчивость, и это показывает, что душа, хотя и духовна, но так же сотворена из небытия. В Боге же изменения нет. Я думаю, что такое знание философских оснований, из которых проистекают богословские выводы Августина или отцов-каппадокийцев, помогает нам понять, что как у блаженного Августина, так и у святителя Василия Великого мы видим и апофатическое, и катафатическое богословие. Правда, водораздел идет в несколько другом философском ключе. Для Августина он идет не по линии «сущность» и «сверхсущность», как у отцов-каппадокийцев, а скорее по линии «вечность» и «время». Бог вечен, в Нем нет никакого изменения. В мире же существует время, потому что он изменяется. Но тогда возникает вопрос: «А что такое время? Как оно появилось?»

Время в… душе?

Безусловно, Августину понятно, что вопрос о времени связан с вопросом о сотворении мира Богом. Начиная об этом рассуждать, Августин вспоминает язвительное вопрошание противников христианства: «Что делал Бог до того, как Он решил сотворить мир?» Августин пишет в своей «Исповеди»: «Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: “приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком”. Одно – понять, другое – осмеять. Так я не отвечу». Ответ Августина очень прост: говорить о Боге, чем Он занимался до сотворения мира, значит помещать Бога во время, но Бог – вечность, к Нему вопросы «до» или «после» просто нельзя относить. К тому же, творя мир, Бог творит и время, поэтому до сотворения мира времени тоже не было. Поэтому в любом смысле задавать вопрос: «Что делал Бог до сотворения мира?» – неправильно.

Ответив на этот вопрос, Августин всё-таки недоумевает: а что же такое время? Он признаётся: когда он не размышлял о времени, ему казалось всё понятным, а как только начал задумываться, то открылось много непонятного. Казалось бы, всем ясно, что такое время, и любой человек скажет, что время состоит из прошлого, настоящего и будущего. А что такое прошлое? Прошлого уже нет. А что такое будущее? Будущего еще нет. А что такое настоящее? Это некоторый неуловимый момент, который только что был в будущем и вот уже оказался в прошлом. Поэтому времени нет, есть только настоящее, которое постоянно от нас ускользает.

Время – это изменчивость души

Но даже если бы время и было, то его нельзя измерить. Когда мы что-то измеряем, мы прикладываем некий эталон: так, мы измеряем длину предмета, прикладывая к нему эталон – метр. А как приложить эталон к промежутку времени? Начало этого эталона будет в прошлом, которого уже нет, конец этого эталона будет в будущем, которого еще нет. Поэтому времени, во-первых, нет, а во-вторых, если бы оно даже и было, то его нельзя измерить. Время полностью парадоксально. Нельзя представить себе, что оно существует объективно, независимо от человека, как некоторая текучесть, которую можно было бы измерить. Поэтому Августин приходит к единственно возможному выводу: время существует в душе. Будущее – это наше ожидание, прошлое – это наше воспоминание, и существует собственно все это только в настоящем, которое человек непосредственно переживает. Поэтому время – это изменчивость души. «В тебе, душа моя, измеряю я время», – пишет Августин. Эти рассуждения Августина о времени в его «Исповеди» получили заслуженное признание как одно из наиболее глубоких размышлений о времени во всей истории философии. Для Августина эти рассуждения, безусловно, важны не столько с точки зрения природы времени, сколько с точки зрения учения о Боге и Его отношении к миру.

Как много – целых шесть дней!

Как уразуметь это сложное, многим непонятное учение о сотворении мира, изложенное в в первых стихах Книги Бытия? Августин посвящает этому вопросу две работы. Он не большой любитель экзегетики, у него не так много сочинений, посвященных истолкованию книг Священного Писания. А вот о Книге Бытия он написал два: «О Книге Бытия» и «О Книге Бытия буквально».

Много вопросов здесь возникает, на один из них мы уже ответили: вместе с миром творится и время. До мира времени не было. Кстати, этот ответ Августина удивительно совпадает с учением современной физики, которая в теории Большого взрыва точно так же говорит, что до возникновения Вселенной времени не было, поэтому спрашивать: «Что привело Вселенную к существованию?» – тоже бессмысленно.

Наши ученые современники очень часто посмеиваются над тем, как говорится о сотворении мира в Библии: мир возник за шесть дней? Не маловато ли? Августин ставит вопрос несколько иначе: целых шесть дней Бог возится с творением! Он же всемогущ. Почему Ему понадобилось целых шесть дней? Для Бога сотворить мир можно за мгновение. Собственно, так оно и было. Бог творит мир даже не за мгновение. Он сотворил его в своей вечности. Он продумал его до мельчайших деталей, но материя не может воспринять эту Божественную премудрость. Потому необходимо время, чтобы мир усвоил себе эти Божественные идеи. И тут вновь проявляется влияние Платона на Августина, только Августин не соглашается с Платоном в том, что идеи существуют как некий самостоятельный, независимый от Бога мир. Нет, идеи – это и есть вечные мысли Бога, которые Он в Себе имеет, согласно которым Он и творит мир. А потом, сотворив материю, Бог эти идеи, как некоторые семена – семенные логосы, размещает в мире, и они прорастают как будто самостоятельно.

Ответа на вопрос: «Сколько времени продолжались дни творения?» – Августин тоже не знает, но допускает, что это не были шесть суток, потому что солнце творится в четвертый день – как сказано: «Для отделения дня от ночи». Поэтому в первые трое суток не было ни вечера, ни утра. Значит, «под словом “день”, – пишет Августин, – разумеются виды творимых вещей, а под ночью – отсутствие или недостаток вида, или, если найдется лучшее слово, нечто такое, что обозначает момент лишенности вида при переходе от бесформенности к форме». Или, как более понятно пишет Августин в работе «О книге Бытия»: «Под вечерами всех первых трех дней, пока не были созданы светила, можно понимать окончание совершённого творческого акта, а под утрами – начало нового».

Таким образом, Августин понимает под словом «день» некую онтологическую сущность, как творение чего-то нового. Следующие три дня точно так же нужно воспринимать не как 24 часа, не как сутки, а именно в онтологическом плане. В седьмой день Бог перестал творить, поэтому седьмой день продолжается до нынешнего времени: это Промысл Божий, это домостроительство Сына Божиего. Для Августина день вполне может продолжаться не 24 часа, а неопределенное количество времени.

Еще одну очень важную мысль о творении мира выскажет Августин, и она окажет огромнейшее влияние на европейскую культуру – правда, в XVII веке. Когда Бог продумывал, если можно так сказать, мир, то Он продумал его не только в виде многоразличных предметов, но и как его гармонию. Ведь в Книге премудрости Соломона, вспоминает Августин, сказано, что Бог сотворил всё мерою, числом и весом. Бог творит мир согласно числовой закономерности. В Божественном уме есть тоже число. «Есть Число без числа, по Которому всё образуется».

Г. Галилей скажет: «Книга природы написана языком математики». Это отзвук мысли Августина

Эта мысль Августина, что Бог творит мир мерою, числом и весом, что есть число в Божественном уме, станет основной для создания современного математического естествознания. Г. Галилей скажет: «Книга природы написана языком математики». В этой фразе – отзвук мысли Августина. А кем написана эта книга? Конечно же, Бог написал эту книгу языком математики. Мы должны, познавая природу, уметь читать этот божественный математический язык.

Как доказать бессмертие?

Вершиной творения является человек, который имеет и душу, и тело. Августин не согласен с Платоном, считавшим, что тело – это гробница и могила души. Как может человек любить свою гробницу? А ведь человек любит свое тело – напоминает Августин, и «если некоторые говорят, что они решительно желают остаться без тела, то они решительно обманываются. Ибо им не тело ненавистно, но его болезни и тяжесть».

Но при том что тело составляет необходимую и важнейшую часть человеческой природы, всё-таки тело материально и смертно, а душа духовна и бессмертна, и эта бессмертная часть человеческой природы – важнейшая. Правда, некоторые сомневаются в бессмертии души, и поэтому Августин, как и до него Плотин, пишет трактат, который так же и называет: «О бессмертии души», – где предлагает множество различных доказательств, которые по своей логике напоминают платоновские и плотиновские рассуждения. С одним мы уже знакомы: если я имею способность познавать вечную истину, то это может быть только в том случае, если во мне есть некая часть моей природы, которая обладает вечным существованием. Некоторые говорят, что душа – это гармония тела. На это Августин возражает. Как это может быть? Каждый мыслящий человек знает, что мышление гораздо эффективнее тогда, когда он старается как бы отвлечься от своего тела, от своих телесных привычек, от каких-то внешних, телесных раздражителей.

Душа не может быть смертной, потому что у души нет врагов. Всё, что умирает, умирает от какого-то внешнего воздействия, от какого-то врага. Самым сильным врагом для души является ложь, но ложь не может убить душу, потому что человек по природе своей обманывается. Обманываться – значит мыслить. Мыслить – значит искать истину. Следовательно, обманывается только тот, кто живет. Поэтому даже ложь может быть свойством только того, кто живет. Как ложь может убить душу, если она свойство мыслящего существа?

Как мы помним, Августин постоянно был в гуще событий, на которые не мог не реагировать. Отвечал он и на свои прошлые увлечения манихейством, и на возникающие ереси – особенно опасной считал он ересь Пелагия. Главными были вопросы добра и зла, свободы человека и Промысла Божия, ответственности человека за добро и зло. Но о том, как, используя разработанную им четкую христианскую философию, Августин отвечает на вызовы манихеев и пелагиан, мы поговорим в следующий раз.

(Продолжение следует )

В процессе развития общества и истории можно выделить 2 категории человеческого существования, 2 категории людей : 1.те, кто живут по богу.2.те, кто живут по человеку – град божий и град земной.

Продолжение от града земного к граду божьему. Если град земной – повседневная жизнь человека, то град божий – подлинное бытие символического выражения всеобщности истории, определяет законы истории.

Историческое становление осуществляется в силу того, что земной человек становится историческим, божьим тогда, когда он испытывает духовное и религиозное преображение. В результате преображения и рождается история.

История – движение каждой личности к внутреннему божьему человек, из чего вырастает град божий, феноменальным проявлением которого становится церковь.

Схема истории: единство бога и человека--------разрыв из-за греха----христос, воссоединение.

Именно грехопадение приводит к различиям мира града божьего и града земного. Именно тогда начинается человеческая история.

Основная цель истории – воссоединение града божьего и града земного путем искупление первородного греха через покаяние, раскаяние, праведную деятельность. Исторический процесс предопределен, история с неизбежностью движется к конкретной цели.

Центральной точкой истории является Христос, его жизнь, которая являет собой смысл и направление истории. Движущей силой истории является вера, религиозный опыт приображения, когда человек испытывает внутреннее религиозное преображение и начинает действовать. История – это то, что должно завершаться в соответствии с верой.

Аврелий Августин (Блаженный) (354 - 430) - христианский теолог, епископ г. Гиппона (Северная Африка, Римская империя), заложил основы католицизма как главного в то время направления христианства. Был одним из основателей ранней схоластики. Главное произведение Августина Блаженного - "О граде Божьем" - на протяжении столетий стало распространенным религиозно-философским трактатом, на который опирались средневековые теологи при изучении и преподавании схоластики.

Иными известными произведениями Августина являются: "О прекрасном и пригодном", "Против академиков", "О порядке".

Можно выделить следующие основные положения философии Августина Блаженного:

Ход истории, жизнь общества - это борьба двух противоположных царств - Земного (грешного) и Божественного;

Земное царство воплощается в государственных учреждениях, власти, армии, бюрократии, законах, императоре;

Божественное царство представлено священнослужителями - особыми людьми, наделенными благодатью и близкими к Богу, которые объединены в христианскую Церковь;

Земное царство погрязло в грехах и язычестве и будет рано или поздно побеждено Божественным царством;

В связи с тем, что большинство людей грешны и далеки от Бога, светская (государственная) власть необходима и будет существовать далее, но будет подчинена духовной власти;

Короли и императоры должны выражать волю христианской Церкви и подчиняться ей, а также непосредственно Папе Римскому;

Церковь - единственная сила, способная объединить мир;

Бедность, зависимость от других (ростовщиков, землевладельцев и т. д.), подчинение не угодны Богу, но, пока эти явления существуют, с ними надо смириться и терпеть, надеяться на лучшее;

Высшее блаженство - счастье человека, которое понималось как углубление в себя, ученость, понимание истины;

После смерти праведники в награду от Бога получают загробную жизнь.

2. Особое место в философии Августина Блаженного занимают размышления о Боге:

Бог существует;

Главными доказательствами существования Бога являются его присутствие во всем, всемогущество и совершенство;

Все - материя, душа, пространство и время - является творениями Бога;

Бог не только сотворил мир, но и продолжает творить в настоящее время, будет творить в будущем;

Знания (чувства, мысли, ощущения, опыт) реальны и самодостаточны (самодостоверны), однако высшее, истинное, неопровержимое знание достигается только при познании Бога.

Онтология А. построена вокруг учения о Боге как принципе бытия. Бытие же самого Бога, считает А., можно вывести из самосознания человека, из самодостоверности его мышления, в то время как бытие вещей - лишь более отдаленным образом. Своей онтологией А. предвосхитил ряд идей Р. Декарта. В отличие от античных мыслителей А. одним из первых обратил внимание на проблему формирования человеческой личности и развития общества, его истории. Первая проблема рассматривается им в «Исповеди» - лирико-философской автобиографии, в которой на основе глубокого психологического самоанализа А. раскрыл внутреннее развитие себя как личности от младенчества до принятия христианства, показал противоречивость этого становления и пришел к выводу, что только Божественная благодать может спасти человека, избавить его от греха. Проблема развития общества изложена А. в его основном сочинении «О граде божьем». В нем А. разработал христианскую философию мировой истории, согласно которой есть два противоположных друг другу вида человеческой общности: мир земной как достояние дьявола (государственность) и противоположный ему мир божий, который представлен католической церковью. Отсюда задача церкви - одолеть мир дьявола, обратив все человечество в «истинную веру». Содержание мировой истории А. сводит к этой борьбе, которая должна «церковь воинствующую» превратить в «церковь торжествующую». При этом А. считал, что всякое насилие, будь то насилие над ребенком или государственное насилие, есть следствие греховной испорченности человека. Оно хотя и неизбежно, но достойно презрения. Отсюда и государственную власть А., хотя и признавал, но характеризовал отрицательно, называя ее большой разбойничьей шайкой. Утверждая, что без помощи Бога человек способен только на грех, А. противоречил своему же учению о церкви как «единоспасающей» силе христианства, которую всячески возвеличивал, ставил ее даже выше Евангелий. А. Сыграл важную роль в разработке католической догматики. Он фактически разработал христианское учение о божественном предопределении, греховности человеческого рода, Божественной благодати, милосердии, искуплении, загробном воздаянии, таинствах и т.д. По существу в его учении христианская церковь получала теоретическое (богословское) обоснование своей доктрины. Авторитет А. в вопросах философии и теологии в эпоху средневековья был общепризнанным и непререкаемым во всем католическом богословии вплоть до 13 в., до Фомы Аквинского.

В своей гносеологической концепции Августин исходит из фразы, которую произносит Спаситель: «Я есмь путь, и истина, и жизнь». Поэтому Августина уверен, что проблема существования истины и познания ее является основной, ключевой для христианской философии. Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков, важно доказать, что истина и существует, и познаваема.

Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат «Против академиков», в котором он излагает свои аргументы против скептицизма. Скептицизм для Августина – злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подтачивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно.

Выработка христианского понимания человека

Проблему человека Августин трактует с точки зрения 2-х христианских догматов: с одной стороны, человек – образ и подобие Божие, а с другой – существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм.

Православию чуждо представление о том, что потомки Адама несут личную ответственность за грех прародителей как за свой собственный грех. Так, в постановлении Карфагенского Собора 252 года сказано, что «не должно возбранять крещение младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение», и что при крещении ему отпущаются не собственные, а чужие грехи. Юридическое же понимание "первородного греха" как преступления, за которое все люди несут ответственность как за свои личные грехи, – впервые введено в богословие блж. Августином в его полемике с пелагианами, вообще отрицавшими порчу человеческой природы в результате грехопадения Адама. Однако главное Августин подметил правильно: греховная порча человеческой природы является наследственной и наклонность ко греху проявляется уже в раннем возрасте. (По лекциям ахм. Алипия).

Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего – и его тело и душа. Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Человек есть "состоящая из тела и души, наделенная разумом субстанция". Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: "Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?" Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе. Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.

1. Троичность души

Хотя человек представляет собой единство души и тела, но тело и душа – это все же абсолютно различные субстанции. Причем душе отдается предпочтение. Хотя обе они – изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с телом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но не слиянной.

Глубина души проявляется как единство троичности

1) сознания (memoria),

2) разума (intelligentia) и

3) воли (voluntas)

и, стало быть, есть образ божественной троичности.

Августин блаженный, подчеркивал, что воля есть атрибут природы.

2. Душа бессмертна, но не вечна

Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину, это оформленная духовная материя.

Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.

Понятие "материя" Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов. Примерно так же понимает и Августин термины "материя" и "форма". Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом.

Августин блаженный говорит, что человек не умер бы, если бы не согрешил.

Введение

. «Что же за тайна - человек!»

Истина и прозрение

Августин Блаженный об истоках греха

. «Град земной» и «град Божий»

Заключение

Введение

Процесс развития российского общества на современном этапе характеризуется ростом духовного самосознания, повышенным интересом к источникам духовной культуры и религиозности, а именно христианской традиции. Это побуждает нас к основательному изучению христианской антропологии в системе духовного наследия мира и России, принадлежащей к христианскому религиозному сообществу.

Анализ антропологии, гносеологии, социального учения в теологии Августина Аврелия Блаженного, выдающегося богослова, основателя христианской философии, Отца Церкви и его ведущих идей - поиска человеком истины и путей построения справедливого общества, приобретает актуальность как важный фактор объединения экзистенциальных устремлений современного человека с духовным наследием предыдущих поколений. Также изучая наследие Августина Блаженного можно проследить тенденции объединения сугубо философских и религиозных исследований.

В условиях философского, политического, религиозного и культурного плюрализма, присущего современному российскому обществу, понимание содержания, ценности и функций понятий «человека», «души», «Истины»» «греха» «добра» и «зла», «блага» возрастает. Именно в современной ситуации оздоровления общества актуальными становятся попытки предложить определённые решения, связанные с функционированием в общественном сознании понятий гуманизма, «истины» и «справедливости». Вместе с тем актуально решение вопроса о сущности человеческой личности, ее месте в обществе и мире. Современные российские исследователи стараются решить эти проблемы. И европейская философско-религиозная мысль обладает развитой антропологической традицией постижения в контексте христианского мировоззрения. Этим и обусловлен выбор темы работы: «Августин Блаженный о человеке».

.«Что же за тайна - человек!»

Августин Аврелий Блаженный (354 - 430 г. н.э) по праву считается основателем христианской философии. Этот выдающий богослов и мыслитель создал более десятка важных произведений, в которых обосновал своё онтологическое, антропологическое, этическое учение. Одним из главных трудов Августина Блаженного является автобиографическое сочинение «Исповедь». В нем автор описывает свою жизнь до принятия христианства, свои заблуждения, критикует распространённые ереси своего времени и размышляет о догмате Троицы, а также о природе человека, отталкиваясь от собственного опыта и Священного Писания.

Основу учения о человеке Августина видит в слиянии человека с Богом. Известно, что человек - это творение Божье, в котором Создатель отразил Свой образ. Но через грехопадение в Эдеме состоялся разрыв между Богом и первыми людьми, а греховная жизнь следующих поколений еще больше отдалила человечество от Творца. На примере собственной жизни Августин в «Исповеди» с откровенной искренностью рассказывает о своей душе, которая находилась в постоянном поиске места, где бы она могла утолить жажду, найти внутренний покой. На этом пути в поисках Бога, Августин Блаженный в самом себе познал борьбу двух начал: божественного и греховного. Это противоречие и положило начало его антропологическому мировоззрению. Учение о человеке Августин формирует через призму собственной личности.

По его мнению, человек состоит из души и тела, при этом тело хочет пользоваться тем, чего желает, но оно же и боится, так как неизбежно лишится всех удовольствий и погибнет. О неоплатонических чертах во взглядах Августина сказано достаточно. Можно обратиться хотя бы к работе Попова И. В. «Личность и учение блаженного Августина», но в вопросе антропологии важен не сам неоплатонизм, а его толкование с позиций христианства. Сам Попов замечает положительное влияние на Августина со стороны неоплатонизма: «Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, что находятся извне, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутренний храм собственной души».

Тело, какую бы отрицательную роль ни играло в процессе спасения человека, должно воскреснуть в последние времена, как воскрес Христос. А такое учение, как мы знаем, не всегда воспринималось теми, кому проповедовалось Евангелие. В то время как учение о бессмертии души находило одобрение среди философов, язычников, проповедь о воскресении тела вызвала недоверие. Известное обращение Апостола Павла к стоикам и эпикурейцам в Афинском Ареопаге о Воскресении Христа привело к насмешке: «Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17, 32). Такое недоверие и скепсис относительно воскресения мёртвых сводилось к неосознанию самой возможности соединения разложенных частей умершего тела. С другой стороны стоял вопрос, какими будут эти тела после воскресения, если на время смерти они имели физические недостатки? Отвечая на эти вопросы, блаженный Августин обращает внимание на то, «что не возможное человеку, возможно Богу». Смерть тела Августин рассматривает как последнюю земную стадию мучительного процесса постепенного умирания. Если считать, что грех - это смерть, то наша земная жизнь - это процесс постепенного умирания. Воскресение в таком случае освобождает человека от греха, соответственно и от дальнейшей смерти. Преимущество души над телом у Августина состоит в том, что именно душа, а не тело, познает Бога, а тело только мешает этому процессу. Отсюда он делал вывод, что человеку нужно как можно лучше заботиться о душе, а тело ограничивать в чувственных наслаждениях. На это направлена, как известно, вся аскетика христианства.

Такая двойственность и раздельность человеческой природы не давала покоя мыслителю в антропологических поисках, и он восклицал: «Что же за тайна - человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадёт без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания».

Ведь человек часто поступает так, как не хотел бы делать. Человек не хочет совершать зло, грех, и все же совершает его. И это происходит не только на уровне отдельного человека, а и на уровне всего общества. Поэтому идеальная личность возможна только в идеальном обществе, которое обещает Мессия в конце веков. А практическая задача человека в этой жизни - сведение к минимуму греховных поступков, сомнений, страстей и к познанию самого себя, как началу познания Бога.

В самом себе Августин в первую очередь познает душу, благодаря которой происходит богообщение: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его». Душу он понимает как отдельную субстанцию, которая не может быть ни свойством тела, ни его формой. Этим он подражает Платону (427 - 347 до н.э.) определявшему душу, как самостоятельную сущность, в противоположность Аристотелю (384/5 - 322 гг. до н.э..), который говорит что душа - это «энтелехия», т.е. функция тела. Согласно учению Августина Блаженного в душе нет ничего материального, она имеет только функции мышления, воли, и памяти и от тела она отличается совершенством и бессмертием.

Развитие души независимо от развития тела. В другой своей беседе «О количестве души» (из книги «Об истинной религии») в диалоге с учеником Еводием, Августин говорит: «Обрати внимание и на то, до какой степени невежественно, если душа вырастает, ставить приращения ее в зависимость от телесных сил, а не считать источником их увеличение познаний, в то время как первым она придает со своей стороны только желание, а последними владеет нераздельно? Затем, если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей силы, то должны также думать, что она и уменьшается, когда силы убывают. Но силы убывают в старости, отнимаются и при научных занятиях. А между тем как раз в это время познания приобретаются и увеличиваются. А увеличиваться и уменьшаться что-либо в одно и то же время никак не может. Следовательно, то обстоятельство, что в большем возрасте силы бывают большими, не служит доказательством возрастания души». Отсюда Августин Блаженный делает вывод, что рост душевных сил человека не зависит от развития тела. Приступая к самопознанию, Августин сталкивается с проблемой: так как нельзя познать то, что скрыто от человека.

В «Исповеди» он дает понять, что процесс самопознания должен объединяться с процессом Богопознания. То, что знает человек о себе, это действие Божьего света (откровения), а то, что не знает, человек может узнать по мере того, как ему приоткрывается Творец. По этому поводу исследователь наследия Августина Попов И. В. пишет: «...чтобы могло возникнуть желание познать что-нибудь, следует любить предмет познания, а чтобы любить его, необходимо его знать... Источник познания для всего, что не дано в опыте, бл. Августин по обыкновению ищет в неизменной Истине»

По Августину, человек, который приступает к познанию себя, уже знает себя, так как раздумывает над тем, что такое «познавать» и что значит «себя». Важность самопознания состоит в том, что Христос, отвечая фарисеям о приходе Царства Божьего говорил: «…не придет Царствие Божие приметным образом не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». (Лк. 17, 20-21). Таким образом, Августин беря за основу эти евангельские слова, размещает Царство Бога и Самого Бога в середине человека, в его внутренний составляющей. А внутренним центром человека, наследуя Христа, апостолов и многих отцов Церкви, Августин считает сердце: «...я искал Тебя вне себя и не находил «Бог сердца моего...».

В другой части текста своё сердце Августин называет самым тайным местом собственного внутреннего дома. О нем он говорит словно о другом лице, и это не удивительно, так как сердце в традиции святых отцов всегда играло роль мистического места, где встречаются Бог и человек. Обращаясь к функциям души, Кибардин Н. П., исследователь педагогических взглядов Августина, пишет: «Как глубокий психолог-аналитик, Августин, конечно, не находил возможности разграничить душевную жизнь на определенные области: он сознавал, выводил из акта самонаблюдения глубокое убеждение в единстве волевого, мыслящего и чувствительного жизненного начала. Он понимал душу как единое, живое целое личности, хотя и допускал методические деления ее деятельности на несколько моментов».

Августин отбрасывает теорию Платона о перевоплощении душ, хотя в своей «Исповеди» он спрашивает у Бога: «Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого. Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли: нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом». В конце концов, это не важно, так как более существенно то, что ждёт человека в будущем - созерцание и единение с Богом. В беседе «О количестве души» Августин упоминает семь ступенек, которые проходит душа на пути к созерцанию. Первую ступеньку святитель называет жизнью растений, другую - ощущением, что присуще животным. Третья ступенька - это творческий потенциал души человека. Настоящий путь к совершенству начинается с четвертой ступеньки - пути добрых дел, который сопровождается очищением души. Через устремление к Богу душа переходит на пятую ступеньку, на которой наступает умиротворение и душевный покой. Шестая ступенька характеризуется устремлением к Божественному Свету и, если душа достигает Его, то поднимается на седьмую ступеньку, где, собственно, и происходит именно умосозерцание. Если сравнить первые три ступеньки, описанные Августином, с представлением Аристотеля о душе, то можно провести определенную аналогию. Сам Аристотель различал три вида души. Наиболее низший уровень души - это души растений. Следует отметить, что растительная душа есть у каждого живого существа, которое живёт, растёт и размножается.

Таким образом, существует определенная иерархия качеств души. К второй категории душ относятся души животных. У животных, кроме выше упомянутых функций, душа может ощущать и иметь желание. Высочайший уровень души - умная душа, которая присуща человеку, и включает в себя еще благоразумие и мышление. Таким образом, исходя из трех основных качеств души, Аристотель обрисовывает определенную физиологическую и психическую картину антропологии. Благодаря способности роста, у человека формируется тело, мускулы, деятельность органов. Развитие ощущений формирует волю, мужество и т.д. Благодаря разумности души у человека формируется ум, интеллект и вообще система знаний. Блаженный Августин разделял такой взгляд античного философа на человеческую душу, но считал, что у человека кроме жизни физической и психической есть еще и жизнь духовная. Поэтому и не случайно философ говорит о возможности души видеть Божественный Свет. Для этого нужно изменить свою жизнь. Изменение образа жизни, о котором говорит Августин, начинается с очищения, изгнания из разума греховных мыслей и воспоминаний. Следующий этап - достижение внутренней тишины. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Такой процесс - не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей одинокости к Богу.

Итак, основная антропологическая тема Блаженного Августина состоит в восхождении человека к Богу. По мере того, насколько душа осознает своё искалеченное грехом состояние и делает шаги на пути к исправлению, настолько она приближает себя к познанию Бога. А сами взгляды Августина Блаженного на человека обусловливаются в значительной мере собственным религиозным опытом.

христианский антропология теология блаженный

.Истина и прозрение

Как мы смогли убедиться в своем произведении «Исповедь» Августин Блаженный не только представил человека двойственным, но и акцентировал внимание на том, что душа человека стремится к истине - Богу, а процесс познания этой Истины для него видится в озарении, прозрении. В этом отразились не только антропологические, но и тесно с ними связанные, гносеологические представления мыслителя.

Его воззрения на познание отличались от учения скептицизма, отбрасывавшего возможность достоверного восприятия объективного мира. Августин допускал возможность познания реальности. Он искал такой способ, который не подвергается сомнениям, пытаясь установить определенную надежную опору как исходный путь к этому процессу. По его мнению, чувствительное познание укрепляет скептицизм.

Из-за наполненности его взглядов теоцентрическими мыслями и идеями, его убеждения приобрели мистический характер, стали ориентированными на мистическое познание, на вхождение Бога в природу, поскольку природа в его понимании имеет два вида - «природа живая и природа вещей», также и окружающее бытие может нести как материальный характер, так и идеалистический, духовный. Познание мира происходит главным образом через откровение (прозрение), но с помощью божественной благодати, познанием Истины является момент блаженства, которое исходит от Бога. Он и его последователи в религиозной философии считали познание Бога и божественной любви единой целью, полной содержания ценностью человеческого духа. Бог есть также важнейшим предметом познания, познание же текущих, релятивных вещей бесполезно для абсолютного познания. Бог выступает в тот же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога.

Метафизическая часть учения Августина тоже находится под влиянием древней философии, особенно неоплатонизма. Но есть и другая сторона системы Августина - универсализм, что заложен в понятии церкви, которую идеализировал этот раннехристианский учитель, как обитель мудрости.

Относительно понимания мудрости, Августин Блаженный считал ее «прямым путем жизни», что ведёт к Истине, также определял мудрость как знание вещей человеческих и божественных, что заимствовано из античного наследия. Истина, к которой ведет мудрость, находится в божественных вещах, где ее и нужно искать и исследовать. Мудрость - это не только знание, но и «тщательное исследование вещей человеческих и божественных, что относится к блаженной жизни», как говорит философ об этом в беседе «Против академиков» (также из книги «Об истинной религии»). Божья мудрость ведет человека к истине («мудростью блажен Бог»), для достижения мудрости человеку нужно исследовать человеческие и божественные вещи. Исследуя эти вещи, человек приобретает новые знания. Знание должны быть присущи мудрым личностям, которые кроме непосредственного восприятия имеют в себе определенные образы и им следуют созерцая. К мудрым людям мыслитель относит астрологов, провидцев, толмачей, но главным образом - христиан. Добытые знания помогают человеку достичь истины, которая ведет к блаженной жизни - основной задаче мудрости. Мудрый тот, кто усвоил учение мудрости, любящий мудрость ищет ее. Мудрый человек знает Истину, или же может познать ее.

Мудрость наполняет человеческий дух содержанием. И ее суть - познание вечных божественных дел и духовных объектов. Она выступает мерой духа, что является границей изменений, происходящих с душой, сохраняя ее определенность в бытии. Душа способна к заполнению знаниями и направлена к полноте через Истину, что характеризует ее восходящее направление развития, связанное с Богом. «Высшей мерой» души становится желание «иметь Бога» в себе, такой высшей мерой является Сын Божий. Тот, кто будет «иметь Бога в душе», будет блаженным. Блаженная жизнь - это жизни счастливая, совершенная. Чтобы достичь ее необходимо иметь твердую веру, живую надежду и любовь. Блажен тот, кто имеет в душе Бога, он может быть мудрым.

Можно заметить, что с одной стороны, мудрость порождается от мудрости, с другой - приобретается путем прозрения. «Высочайшей мерой», мудростью и Премудростью является Сын Божий, посылающий людям откровение. Истина, которая от него родилась, является основой естественного и социального бытия, изображённого в Старом Завете. Она же как «наивысшая мера, с которой она начинается и к которой она возвращается», гармонизирует духовные основы бытия человека, так как источником ее является Бог. Именно от него «исходит осознание, которое побуждает... к поиску», прозрение «внутренних глаз» воспринимает премудрость.

Также Августин на основе учения об истине и прозрении выделяет разум земной и разум небесный. От небесного разума земной человеческий разум научился искусству, изобрёл письменность, открыл науку, освоил ремесла. Абсолютные знания, Истину нельзя постичь лишь через науку, они постигаются через прозрение.

Также, по мнению Августина, основой духовной жизни является воля, но не ум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи сказывается в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает вывод, что человеческую сущность характеризует не ум, имеющий пассивный характер, но действия, активная воля. Иррациональное учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Такое же понимание человеческого духа приводит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплотил в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на Божественном как едином, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без него человек ничего не может познавать, поскольку во всей природе ничто не может состояться без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и Истина является содержанием метафизики, источником познания, предметом теории познания.

Он наделил человека жизнью, ощущениями, умом и познавательными свойствами в мире. Но жизнь биологическая, телесная - «нечиста, грязна». Человек должна стараться обогащаться духовно. Существенна лишь религиозная жизнь. Кульминацией его мышления является мистика, которая стремится к единению со сверхъестественным началом, в котором символически проявляется внешнее выражение бытия.

Такой подход разрешил понять, что христианская вера ведет к жизни, направленной на отбрасывание земного мира. Главной ее ценностью является поиск новых знаний. Познание делает человека блаженным, счастливым. Он существует, чтобы жить и познавать. В основе этого процесса лежит ум, который и является самой душой, или же находится в ней. Ум может существовать только в душе и в Божественном. Познание присуще лишь живым существам, все умозаключения, сделанные ими, приписываются душе, ей присуще постоянное влечение к познанию. Но умом обладают не только люди, но и животные и в отличие от людей душа их привязана больше к телу, что обусловлено развитыми инстинктами.

Человек же, согласно богословской философии Августина, имеет более развитый разум, чем у животных, и меньшую привязанность к телу, более сильную волю. Человеческая душа «мыслит, отвлекаясь от тела», способна к озарениям. А сделанные выводы должны быть неизменными, тело же всегда находится в процессе становления. Главной задачей тела становится - не мешать в становлении мысли, которая постоянно находится в поиске знаний и пронизывается познанием и озарением. Животным не свойственно в такой мере приобретать знания и познавать, так как их тело привязано к душе и чувствам, что присущи телу, руководящему умом. Человек же, усваивая знание, постоянно познает, овладевая науками. Такие свойства, как ум, образованность и смертность присущи только человеку. И только он может познавать объективную реальность и Истину.

Особое место в теории познания Августина отводится диалектике. Она является искусством, разделяющим все роды на виды, и сводит все виды в роды. Диалектика не является результатом человеческого творчества, она - это открытая Богом мудрость, которую воспринимают мудрецы.

Августин Блаженный утверждал, что первый человек по своему разуму превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его земной разум был связан с небесным разумом. Его ум был обращен к Богу и совершенно познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был абсолютным хозяином. Вследствие господства духа над телом жизнь шла правильно, и она было неподвластна слабости и болезням, а тем более смерти.

Учение об истоках греха в философии Августина определяется его понятием о зле. Действительное бытие принадлежит только добру, а зло есть уменьшение добра, блага или его отрицание. Итак, если зло не имеет собственной сути, то источником его нужно считать свободную волю, которая может приближаться или отдаляться от Бога. Человек выбрал последнее, чем и нарушил гармоничность своей природы. Все это было названо грехом. Отсюда, от греха внутренний разлад, телесная немощь, болезни и смерть.

Отдаление ума от источника света - Бога - имело естественным следствием его затмение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро. Появился бунт плоти: тело перестало подчиняться духу. Вследствие этого человек перестал видеть добро и потерял возможность бороться с низшими влечениями. Но человек может быть подкреплен в борьбе с грехом Божественной благодатью. В конце концов, сам Сын Божий принял и искупил человеческие грехи. Поэтому в представлении Августина о грехе важное место занимают свободная воля и благодать, так как никто лишить человека свободы не может, даже Бог. Грехопадение человека приводит к искажению воли и свободы человека, это искажение и воли, и свободы, и человека, этот своеобразный источник морального зла. В силу греховности воля человека получает возможность осуществлять зло. Так возникла и концепция первородного греха и врождённой склонности людей ко злу.

Поскольку первородный грех передается половым путем, он является общим для всех и неминуемым, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного количества святых, предназначенных к спасению еще прежде создания мира.

Главный интерес всей философии Аврелия Августина вращается вокруг основного вопроса: «Как спастись от смерти, как преодолеть эту глупую двойственность нашей человеческой природы?». Перед Августином стоял идеал целостной личности, которая находится в состоянии покоя и мира. Но идеальная, целостная личность является мыслимой лишь в идеальном обществе, в идеальной вселенной, лишенной самого времени, в мире, в котором все находится в единстве и целостности, в состоянии внутреннего мира, покоя и равновесия.

То, чего желал философ, не является лишь внутренним благом личности: он полностью осознавал, что человек одними своими силами спастись не может, и потому сам вопрос о спасении личности является для него, прежде всего, вопросом об объективном начале спасения. Как грех не является следствием лишь личной, индивидуальной причины, но общей и родительской, так же и деятельность этого объективного начала спасения должна воплощаться в человечестве, как родительском единстве, во всемирной социальной организации. Таким образом, вопрос о спасении личности становится для него вместе с тем вопросом социальным и космическим. Если причина греха - воля людей, то эта же воля должна приближать людей к добру, возвращать к Богу.

Христианские добродетели, по учению Августина Блаженного, - последовательное отбрасывание языческих представлений о добропорядочности. В своей «Исповеди» он на собственном примере старается доказать бесполезность человеческих усилий, невозможность человека освободиться от греха до тех пор, пока он беспредельно не отдастся провидению и не окажется орудием Божьей воли. Августин Блаженный требует от христианина полного аскетизма и отказа от своей индивидуальности, безоговорочного следования указаниям Бога.

Пока же люди живут в грехе, они будут наказываемы за грех - болезнями, смертями, горем. Даже государство - наказание за первородный грех, так как является системой господства одних людей над другими, оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Справедливое государство - христианское государство, или даже скорее христианская церковь, как прообраз государства. Подобные воззрения Августина оказали значительное влияние на последующих философов: английского католического богослова Ансельма Кентерберийского (1034 - 1109), французского схоласта Пьера Абеляра (1079 - 1142), схоластов-францисканцев Джованни Бонавентуры (1218 - 1274) и Ионна Дунса Скота (1266 - 1308), британского философа Уильяма Оккама (1285 - 1347), выдающегося философа и ученного Блеза Паскаля (1623 - 1662 гг.), современных философа - экзистенциалиста К. Ясперса (1883 - 1969 гг.) и философа-теолога Й. Гессена (1889 - 1971 гг.). Сильное влияние августинианство, включая учение о человеке, оказало не только на средневековую схоластику, но и на философию Реформации, в частности на формирование лютеранства и кальвинизма, современную католическую религиозную философию.

.«Град земной» и «град Божий»

Если государство связано с грехом, то философия Августина Блаженного имеет и социальный аспект. Для этого рассмотрим иной труд философа. В работе «О граде Божьем» («De cіvіtate Deі») Августин наиболее сжато и концептуально излагает взгляды на общество и политическую теологию. Исходными методологическими принципами являются различия и взаимосвязь понятий «град земной» («cіvіtas terrena») и «град Божий» («cіvіtas Deі»). В платоновском духе Августин Блаженный выделяет идеальное и реальное. Концепт «град Божий» имеет непосредственную связь с библейскими «градом (городом) Бога» (Пс. 45:4; 86:3), «небесным Иерусалимом» (Евр. 12:22), «новым», «святым Иерусалимом» (Откр. 3:12; 21:12; 21:10), «Царством Небесным» (чаще всего в Евангелие от Матфея, а также 2 Тим. 4:18) «Царством Божьим» (в основном в Новом Завете). Бесспорно, развивая свое учение о государстве и церкви, и оценивая эти два образования, мыслитель опирался на принципы, заложенные в Библии. В Старом Завете сильны тенденции, которые расходятся с правилами «политической лояльности», что сформулированы в Евангелиях (Новом Завете), и повторяются в апостольских посланиях. Для древних евреев государство, а высказываясь точнее, царская власть, царь, в национально-теологической рефлексии рассматривается как заимствование и расценивается как определенное отречение от Бога. В новом Завете любая власть провозглашается данной Богом.

Под двумя «градами» Августин понимает, прежде всего, не политические образования (хотя они могут служить для них базисом), а духовные и морально-этические сообщества, которые являются видимыми и различимыми только для их Творца. Метафизической основой существования «града земного» и «града Божьего» являются отличия типов любви. В двух заповедях - любви к Богу и любви к ближнему - выделяются три любви: любовь к Богу, к самому себе и к ближнему. Дифференциация любви заключается в направлении внутренних движений (воли) человека к Богу - carіtas, amor, dіlectіo, или к миру - cupіdіtas, где последняя содержит в себе плотский аспект. Употребляемые понятия у Августина частично взаимозаменяемы, более общим является amor. Сarіtas скорее является правильной любовью, которая означает благу волю, в то время как cupіdіtas - любовь к миру - всегда искажённая любовь, третья разновидность dіlectіo (благожелательность), как и amor, может означать как благую, так и неразумную волю. Любовь к ближнему является правильной любовью, когда она выступает carіtas, но не cupіdіtas.

На первый план выступает концепция порядка любви (ordo amorіs). Любовь сама по себе еще не является добродетелью, так как может быть и злой любовью в случае, когда она любовь к плотскому, преходящему, и ставит это выше, чем Бога - «вечного, внутреннего и непреходящего блага». Для того чтобы любовь была добродетелью, она должна быть любовью к Богу, а не к чему-то иному. Простейшим же определением добродетели, у Августина, как раз и есть «порядок в любви». Определяющей выступает любовь к Бог, так как тот, кто ее имеет, не ошибается.

Порядок нарушается, если люди начинают любить не Творца, а то, что им создано. Любовь к Богу связывает в единое целое любовь к себе и любовь к другому человеку. Индивидуализм перерастает в универсализм любви к ближнему, снимается антиномия индивидуальной и социальной природы. Начальная природа человека не знает разграничения единичного и общего, противоречий между своим интересом и интересом других личностей. В общине божьей «нет стремления к личному и в определенном смысле частному», но там будет «любовь, что радуется о всеобщем, а потому неизменное благо, которое делает из многих одно сердце, то есть будет вполне единодушное послушание, основанное на любви (caritas)».

Понятие «земного града» (любви к творению, а не к Творцу) у философа применяется в разнообразных случаях. Его земным символом может служить Вавилон или, скажем, Ассирийское царство как языческие сообщества, лишённые справедливости и моральной истины (дуальной противоположностью в таком символизме тогда будет, например, патриархальный Иерусалим). В наиболее широком смысле под земной общиной понимаются любые государство или общество, которые представляют собой систему господства и покорения, а также систему партикулярных интересов и общей выгоды, которые объединяют людей в рамках договорных отношений; всю общественную систему, начиная от грехопадения Адама и до наших времён. Рим как государственное образование - тоже земная община, которую Августин не оценивает однозначно негативно, так как благодаря своим добродетелям ему было дано сыграть особую роль в деле распространения христианства, т.е. особую роль в реализации Божьего плана. Но Римской империи (что служит примером государства вообще) Августин посвящает много места для критики обожествления государства, претендовавшего на привнесение в мир высочайшего блага и старавшегося поставить себя на место Бога. Имперские претензии Рима на господство над другими народами Августин экстраполирует на природу государства вообще, определяя стремление к господству ради господства как черты политического государства в смысле «cіvіtas terrena». Объясняя возникновение государств, Августин пользуется архетипом братоубийства, используя библейский сюжет о Каине, называя его основателем первого града, и приводя сюжета братоубийства при образовании Рима.

Государство возникает вследствие грехопадения, когда искажается человеческая природа, и человек становится неспособным к совершенным поступкам. Нарушается гармоничная связь любви к Богу и любви к себе, человек начинает руководствоваться собственными эгоистическими интересами, что приводит к «приватизации блага». Но все совсем не так в «граде Божьем», где люди жили, и будут жить в гармоничных отношениях с Творцом и друг с другом. Учение Аврелия Августина, в частности об обществе, оказало огромное влияние на историю развития теологической и философской мысли. К ХІІ в. его теоретическая модель властвовала безраздельно. Для первых схоластов Августин был непререкаемым авторитетом.

Но ни один из «градов» Августина не находится на земле в чистом виде, а представляет «град» смешанный, в котором происходит борьба между влечением к трансцендентному (недоступному, выходящему за рамки обычного опыта) и следованию сугубо земным принципам. Государство у Августина возникает как десакрализованное сообщество (лишённые священного значения), которое соотносится с бесконечно спиритуализованным (одухотворённым) трансцендентным сообществом святых и нуждается в религиозно-моральной легитимации (признании его правомочности). В определенной мере для Августина государство - это формальное отражение господства разума, для которого христианские религиозные ценности являются главнейшими основами, т.е. Августин пользуется тем, что немецкий философ Макс Вебер (1864 - 1920 гг.) называл «ценностной рациональностью». Хотя уже и в Августина мы встречаем дихотомию индивидуального интереса и общего блага и выгоды, но частный интерес опосредствуется устремлением к трансцендентальному благу, чем и уравновешивается. Принципиальная нефункциональность христианства придаёт абсолютное значение морально-этическим ценностям и нормам и установленного церковью естественного права. Именно Августиновская рефлексия создала основу для развития дальнейших секуляризационных тенденций (отделяющих государство и церковь, как «град земной» и «град Божий»), обоснования духовно-политической раздвоенности общества и человека.

Заключение

Августин Аврелий Блаженный - один из выдающихся философов Европы выстроил всеобъемлющее философско-теологическое учение о бытии мира и человека, о Боге, познании, истории и обществе. В одном из своих произведений - автобиографическом сочинении «Исповедь», он обосновывает свой взгляд на сущность человека. По его мнению люди состоят из тела и души, при этом душа стремится к общению с Богом, к познанию Бога, а тело должно подчиняться ей в этой цели.

Некогда душа и тело находились в согласии, но когда человек преступил заповедь Бога и отдалился от Него, тело взбунтовалось, появился грех, а вместе с ним и болезнь, смерть. Так сформировалось учение мыслителя об истоках греха, добре и зле. Абсолютное добро - познавать Бога посредством разума, присущего душе человека и божественной благодати, то есть делать свободный выбор в пользу добра. Таким образом, в своих гносеологических воззрениях, тесно связанных с антропологическими идеями, Августин Блаженный показывает, что главная цель познания - это Богобщение, познание Творца, как абсолютной Истины возможное лишь через прозрения - откровения. При этом наряду с трансцендентной Истиной существует вполне реальная объективная реальность, которую люди познают при помощи земного разума. Однако этот земной разуем тесно связан с небесным, божественным, потому что по христианской традиции ничего не может происходить без вмешательства Бога. Различает Августин также «град земной» и «град Божий». Первый представляет собой светской государство, где нет любви к Богу и к ближнему carіtas, а есть лишь любовь к миру - cupіdіtas. А второй - «Царство Небесное», которое воплощается на земле через христианскую церковь. Двойственность человека философ перенёс и на общество, на историю, оказав колоссальное влияние на дальнейшие поиски в философии и теологии.

Список использованной литературы

1.Адамс Р.М. Добродетель веры. Очерки по философскому богословию. Перевод А. Васильева. - М.: ББИ, 2012. - 378 с.

.Батиев Л.В. Правовое учение Августина // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2008. № 1. С. 165-175.

.Беймкер К. Европейская философия Средневековья. Перевод И. Яшунского. - М.: Либроком, 2011. - 96 с.

.Библия. - М.: Российское Библейское общество, 2011. - 1248 с.

.Блаженный Августин. Исповедь. - М.: Наука, 2013. - 372 с.

.Блаженный Августин. О граде Божьем. - М.: АСТ. 2000. - 1296 с.

.Блаженный Августин. Об истинной религии - М.: Лабиринт, 2011. - 1288.

.Зеленогорский Ф.А. Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона. - Либроком, 2014. - 110 с.

.Кибардин Н.П. Система педагогики по творениям Блаженного Августина. - Казань: Центральная Типография, 1910. - 160 с.// Режим доступа: #"justify">.Лапшин Е. Влияние античной культуры на философское учение блаженного Августина о добре и зле // Современные гуманитарные исследования. 2013. № 5. С. 53-55.

.Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Перевод О. Головой. - М.: Вестком, 199. - 207 с.

.Мозжилин С.В. Рефлексия понятий «дух» и «Бог»: от Платона к Августину // Наука и общество. 2013. № 1 (10). С. 106-110.

.Попов И.В. Труды по патрологии. Т.2. Личность и учение блаженного Августина. - М.: Сергиев Посад, 2005. - 368 с.

.Семенов В.Е. Нисхождение в совершенный мир (трансцедентальная редукция в метафизике Платона, Августина, Декарта, Канта) // Вопросы философии. 2010. № 11. С. 126-137.

.Тронд Берг Эриксен. Августин. Беспокойное сердце. Перевод Л. Горлиной. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 384 с.

.Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V веке. Учение Блаженного Августина о граде Божием. - М.: Либроком, 2012. - 152 с.

.Философия Учебник. Под ред. В. Кохановского. - М.: КноРус, 2014. - 358 с.

.Швеглер А. История философии. От досократиков до средневековой схоластики. - М.: Либроком, 2012. - 172 с.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.